نگاهی به آرای اخلاقی عبدالکریم سروش

سروش دباغ نقد خويش بر آراي اخلاقي عبدالکريم سروش را با ترديد و تامل بر آفتاب مي افکند. وي هرچند آشکارا مستقل از پدر در وادي فلسفه اخلاق ره مي سپرد ولي در نقد «نخستين آموزگار» خويش ادب مقام را پاس مي دارد و جانب عشق را فرو نمي نهد. 

هم از اين رو وي در بررسي آراي اخلاقي پدر، از نقد بي پروا پروا دارد و بيان عيان حقيقت را خلاف مصلحت و حريت مي داند. بي ترديد گذشت زمان و کنار رفتن مصالح آشکار و نهان، در گشودن زبان منتقدان جوان و مهربان سروش، تاثير بسيار خواهد نهاد.

---

-جنابعالي در کتاب آيين در آيينه آراي دين شناسانه دکتر سروش را تدوين کرده و مدلي از دين شناسي ايشان به دست داده ايد. به نظر شما آيا مي توان آراي دکتر سروش در حوزه اخلاق را نيز بدين شکل تدوين کرد و مدلي از اخلاق شناسي ايشان به دست داد؟
همان طور که اشاره کرديد آن کتاب متکفل بررسي آراي دين شناسانه آقاي سروش است. چنان که مستحضريد بنده در مدخل چهارم کتاب آيين در آيينه علاوه بر بررسي آنچه در بحث هاي اخلاق ديني در آثار ايشان آمده است بحثي دارم تحت عنوان اخلاق شناسي و فقه شناسي. البته من به جهت مجال محدودي که در آن مدخل از کتاب آيين در آيينه داشتم سير تطور آراي اخلاقي آقاي سروش را بررسي نکردم و بيشتر آراي متاخر ايشان را در آنجا مورد جمع آوري قرار دادم. به هرحال مرادم اين است که علي الاصول من در کتاب آيين در آيينه تا حدودي به تدوين آراي اخلاق شناسانه آقاي سروش همت گماشته ام. هرچند آن کتاب نه متکفل تمامي آراي اخلاق شناسانه ايشان است و نه متضمن توضيح سير استکمالي و تطور اين آرا نزد آقاي سروش.

-با توجه به تفکيک فلسفه اخلاق از علم اخلاق، شما آراي دکتر سروش در باب اخلاق را عمدتاً در حوزه فلسفه اخلاق قرار مي دهيد يا در حوزه علم اخلاق؟ به عبارت ديگر دکتر سروش بيشتر فيلسوف اخلاق است يا عالم اخلاق؟
اگر براساس آنچه تاکنون از آقاي سروش منتشر شده است بخواهيم قضاوت کنيم ايشان در هر دو حوزه فعاليت کرده اند. علم اخلاق مطابق با آنچه امروزه در فلسفه اخلاق گفته مي شود متکفل توضيح آن چيزي است که اخلاقيون يا فلان ملت يا فلان مکتب به آن معتقدند. علم اخلاق به اين معنا توضيح مي دهد که مثلاً آفريقايي ها، آلاسکايي ها، مسلمان ها يا بودايي ها فلان راي اخلاقي را دارند و در واقع در مقام توضيح و تقرير صرف است. از سوي ديگر اخلاق هنجاري (Normative ethics) متضمن توضيح بايدها و نبايدها و امور بايسته و امور نبايسته است آنچنان که در مکاتب اخلاقي مطرح مي شود. از اين منظر اگر بخواهم به لسان امروزي سخن بگويم بحث هاي آقاي سروش هم در حوزه فرااخلاق است و هم اخلاق هنجاري را دربر مي گيرد. همچنين مباحث اخلاقي ايشان به تعبير امروزي ها در مقام توصيه هاي روانشناختي يا بحث از روانشناسي اخلاق نيز است. اجازه بدهيد از آثار ايشان مثالي بزنم تا اين سخنم روشن تر شود. همان طور که شما هم مستحضريد ايشان کتاب هايي دارند تحت عناوين اوصاف پارسايان و حکمت و معيشت. در اين کتاب ها در واقع به نوعي به ساز و کار اخلاقي و ارزش هاي اخلاقي که شخص بايد در تنظيم مناسبات و روابط اخلاقي مطمح نظر قرار دهد، پرداخته مي شود. مرتبه رفيع تري از اين امر که شايد نوعي اخلاق نخبگان باشد در پاره يي از دروس ايشان تحت عنوان اخلاق عرفاني يا شرح مثنوي آمده است و نيز در کتاب قمار عاشقانه صورت بندي شده است. در اينجاها شما نوعي توضيح مبتني بر اخلاق فضيلت محور و نيز مباحثي مطابق با توصيه هايي که عرفا براي نهادينه شدن پاره يي از ارزش هاي اخلاقي در فرد و زدوده شدن رذائل اخلاقي از فرد داشته اند مي بينيد.
 
امروزه اين مباحث را در روانشناسي اخلاق تنسيق و تقرير مي کنند پس اگر بخواهم سخنانم را خلاصه کنم بايد بگويم پاره يي از نکات مطرح شده از جانب آقاي سروش را در حوزه روانشناسي اخلاق مي توان صورت بندي کرد. اين نکات به چگونگي نهادينه شدن ارزش هاي اخلاقي در فرد و رخت بربستن رذائل اخلاقي از فرد مي پردازند. در حوزه اخلاق هنجاري هم آراي آقاي سروش بيشتر مبتني بر آراي فيلسوفان و اخلاقيون فضيلت محور است اما مطابق با تنسيق و تقرير ديني. در واقع تقرير اخلاق اسلامي در آثار ايشان مبتني بر مفهوم Virtue است. پس ايشان در اخلاق هنجاري هم مکتب اخلاق فضيلت محور را اتخاذ مي کنند. اين سخنان ناظر بر مباحث ايشان در حوزه روانشناسي اخلاق و اخلاق هنجاري است اما در حوزه فرااخلاق هم که به يک معنا انتزاعي ترين و فلسفي ترين بخش فلسفه اخلاق است، ايشان مفصلاً نکاتي را گفته اند. ايشان در کتاب دانش و ارزش نوعي موضع ضدواقع گرايانه در اخلاق را تقرير مي کنند که مبتني بر آراي هيوم و مرحوم طباطبايي است. يعني به تفکيک پرنشدني ميان بايد و است مي پردازند، حالا چه در مقام تصديقات و چه در مقام تصورات که بحث از چگونگي اتصاف يک وصف اخلاقي مثل بايد و خوب با يک وصف غيراخلاقي است. به لسان فني تر بحث از چگونگي ربط و نسبت اوصاف اخلاقي سبک

(Thin moral propetties ) با اوصاف اخلاقي ستبر (Thick moral properties). به هرحال اين يک بحث کاملاً فرااخلاقي است. اين بحث ايشان بعداً در تفرج صنع هم ادامه پيدا مي کند.در هر صورت آقاي سروش يک موضع ضدواقع گرايانه اتخاذ مي کند. تقرير و تنسيق ايشان از مرحوم طباطبايي هم به همين صورت است. مرادم مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم است که اختلافات عديده يي را برانگيخت. من هم در اين زمينه مقاله يي تهيه کرده ام که در آينده چاپ مي شود. چنان که مي دانيد در خصوص آن مقاله مرحوم طباطبايي بحث هاي متعددي درگرفت و شاگرد ايشان و شارح آن کتاب يعني آقاي مطهري هم قوياً با ايشان مخالفت کردند و اخلاق ضدواقع گرايانه را در اينجا نپذيرفتند.به هر حال علاوه بر اين مباحث آقاي سروش، ايشان بحث هاي ديگري هم دارند نظير آنچه در کتاب ادب قدرت، ادب عدالت آمده است که دلمشغولي ايشان در آنجا رابطه اخلاق و سياست است. همچنين بحث هاي ايشان تحت عنوان جامعه ديني و جامعه اخلاقي به ربط و نسبت اخلاق و جامعه ديني مي پردازد که البته اين مباحث بيشتر آسيب شناسانه اند.بحث از اخلاق و سياست هم در تاملات اخير ايشان يعني از سال 81 به اين طرف مطرح شده است. اينها را شايد بتوان مباحثي ناظر بر اخلاق کاربردي هم قلمداد کرد. 

پس ايشان به يک معنا در اين تطور 30ساله، هر سه نوع بحث را داشته اند. شايد در ساليان اخير بحث هاي فرااخلاق ايشان کمتر بوده است و بيشتر به رابطه اخلاق و دين و اخلاق و سياست پرداخته باشند. اما ايشان در حوزه هاي روانشناسي اخلاق، اخلاق هنجاري، فرااخلاق و اخلاق کاربردي فعاليت کرده اند. البته ايشان از اين تعابير استفاده نمي کنند اما مي توان گفت ايشان در اين حوزه ها فعاليت مي کنند.

-مطابق فرمايش شما، دکتر سروش در کتاب هايي مثل حکمت و معيشت و اوصاف پارسايان به روانشناسي اخلاق نزديک مي شوند.
نه، راهکارهاي ايشان در اين حوزه قرار مي گيرد. وقتي در مقام تقرير آراي پيشوايان ديني هستند، در حقيقت موضع اخلاق هنجاري آنها را توضيح مي دهند. مثلاً مي گويند در متني مثل نهج البلاغه چه نکات اخلاقي وجود دارد و اخلاق هنجاري مستفاد از اين متن، متضمن چه مولفه هايي است. راهکارهايي که براي اخلاقي تر شدن شخص در آنجا ارائه مي شود، مثل کف نفس پيشه کردن، اموري است که امروزه بيشتر در حوزه روانشناسي اخلاق از آنها سخن به ميان مي آيد. ضمناً يادتان باشد که اين سنخ بحث ها و تاکيد بر اين «Virtue»ها مطابق ادبيات امروز در اخلاق فضيلت محور صورت بندي مي شود. آن مفهومي که در اينجا سلسله جنبان است و محوريت دارد، مفهوم Virtue است، برخلاف مفهوم Duty يا وظيفه و مفهوم Consequence يا نتيجه که نحله هاي مهم اخلاق هنجاري روزگار ما را تشکيل مي دهند.

-اگر به طور مصداقي بخواهيم پيش برويم، کتاب دانش و ارزش در کدام حوزه قرار مي گيرد؟
در حوزه فرااخلاق.

-تفاوت روانشناسي اخلاق با علم اخلاق چيست؟
در روانشناسي اخلاق سخن بر سر اتخاذ يا فرو نهادن سازوکارهايي است که به نهادينه شدن فضايل اخلاقي و رخت بربستن رذائل اخلاقي در فرد کمک مي کند يعني بحث صبغه روانشناختي - تجربي دارد و راهکارها کاملاً تجربي و غيرفلسفي اند. اما در علم اخلاق سخن بر سر شرح آن چيزي است که مردمان فرهنگ هاي مختلف به آن باور دارند. آن هم يک امر توصيفي است اما نه مبتني بر اتخاذ راهکارهايي براي نهادينه شدن فضايل و رخت بربستن رذائل. در روانشناسي اخلاق بحث ها کاملاً صبغه تجربي روانشناختي دارد .

-در مجموع دکتر سروش در اين چهار حوزه مورد اشاره شما، کتاب مستقلي ندارند و آراي ايشان در کتاب هاي مختلف پراکنده است.
بله، در دانش و ارزش که البته يک کتاب است، برخي از اين مباحث مطرح شده است. در کتاب هايي نظير حکمت و معيشت و اوصاف پارسايان و نيز در کتاب اخلاق خدايان هم پاره يي مباحث ديگر مطرح شده است. مثلاً بحث هاي ايشان در کتاب اخلاق خدايان صبغه فرااخلاقي دارد. البته اين نکته را هم بگويم که ايشان در تنسيق و تقرير آراي اخلاق هنجاري خويش، تحت تاثير مولوي است و در يک برهه هم قوياً تحت تاثير غزالي بودند. ضمناً من از کتاب قصه ارباب معرفت غفلت کردم. در آن کتاب هم ايشان مقاله مطولي دارند در مقام مقايسه و تطبيق محجه البيضاء ملا محسن فيض کاشاني با کتاب احيا علوم الدين ابوحامد غزالي. اين مباحث تماماً در حوزه اخلاق هنجاري و روانشناسي اخلاق است چراکه اخلاق هنجاري به شما مي گويد چه چيزي خوب است و چه چيزي بد است. اما اين فرااخلاق است که به شما مي گويد خود خوبي يا خود بدي چيست. در کتب عرفاني - اخلاقي ما بيش از هر چيزي سخن بر سر اين است که شخص چه راهکارهايي بايد اتخاذ کند تا به سرمنزل مقصود و غايت قصواي اخلاقي برسد. اينها نکاتي است که اولاً و بالذات در اخلاق هنجاري مطرح مي شود. مثلاً غزالي مي گويد شخصي که در وادي اخلاق گام مي نهد بايد سکوت پيشه کند، کمتر سخن بگويد، کمتر بخورد و کمتر بياشامد. 

يعني همان توصيه يي که همه عرفاي ما داشتند. اين نکته يي است که در اخلاق هنجاري قرار مي گيرد. اساساً اخلاق عرفاني اين گونه است. آقاي سروش هم چون در سه دوره تحت تاثير سه نوع اخلاق زاهدانه، اخلاق عاشقانه و اخلاق متنعمانه بوده اند و قهرمان هاي اين سه دوره را هم به ترتيب غزالي، مولوي و حافظ مي دانند، تطور نگاهشان به اخلاق هنجاري و دگرگوني راهکارهايشان براي تنظيم مناسبات و روابط اخلاقي تحت تاثير اين سه نگرش بوده است. در يک برهه خيلي تحت تاثير غزالي بود ند. در مرحله يي ديگر اخلاق عاشقانه در نگاه ايشان پررنگ تر است و در مرحله يي متاخرتر، تحت تاثير اخلاق عاشقانه يي بوده اند که در عين حال به زندگي آري مي گويد. به نظرم در ميان قهرمانان فرهنگي ما مثل اعلاي چنين اخلاقي نزد ايشان حافظ است و چنان که مي دانيد، ايشان هم از اين ادبيات و گنجينه و ميراث ستبر براي تنظيم و تنسيق پس پشت آراي خودشان استفاده مي کنند. به هر حال مرادم اين است که راي ايشان در باب اخلاق هنجاري در طول زمان تغيير پيدا کرده و در حوزه بحث هاي فرااخلاق هم آراي ايشان تغيير کرده است. من تصورم اين است که ايشان هرچند از يک موضع ضدواقع گرايانه در اخلاق حرکت مي کند اما تاکيدهاي اخيرشان بر تجديد تجربه اعتزال و آراي معتزله نوعي حرکت به سمت اخلاق واقع گرايانه است چرا که معتزله از حسن و قبح عقلي و حسن و قبح ذاتي سخن مي گفتند. اما به نظر مي رسد اعتباري بودن اخلاق و بي نسبت بودن آن با عالم خارج در انديشه آقاي سروش مخصوصاً در کتاب تفرج صنع خيلي مشهود است. به هر حال علاوه بر اخلاق هنجاري، اين تطور در آراي فرااخلاقي ايشان هم ديده مي شود.

-آيا آراي دکتر سروشً متاثر از غزالي با آراي دکتر سروشً متاثر از مولوي جمع ناپذير است يا اينکه مي توان اين آرا را با يکديگر جمع کرد؟
اين آرا ناظر بر چند ساحت است. خود ايشان هم مفصلاً راجع به اين موضوع بحث کرده اند. ايشان اين بيت مولانا را از دفتر پنجم مثنوي هميشه مي خوانند؛ زاهد با ترس مي تازد به پا / عاشقان پران تر از برق و هوا. اين کنايه از وجود دو مشرب است. ولي عبور از يکي از اين مشرب ها متضمن نفي مشرب ديگر نيست بلکه اين به معناي باز شدن چشم بر ساحت ديگري است. اگر بخواهم از تعابير ويتگنشتايني استفاده کنم، بايد بگويم چشم گشودن بر يک نحوه زيست (form of life) ديگري است.
 
اخلاق مستفاد از غزالي يک نحوه زيست را پديد مي آورد و اخلاق مستفاد از مولانا نحوه زيست ديگري را. البته من در اينجا مولوي را از آن زماني که مولوي شد مد نظر قرار مي دهم چرا که مولوي نيز تحت تعليمات برهان الدين محقق ترمذي در يک دوره يي اهل سلوک به معناي زاهدانه کلمه بوده است. اما از وقتي که به عشق آري گفت اخلاق ديگري را توصيه کرد که مفهوم عشق مفهوم محوري آن بود. آقاي سروش همان گونه که پيش آمده تطوري پيدا کرده است؛ يعني نحوه زيست ديني که بايد مطمح نظر فرد باشد در نظر او تغيير کرده است. در واقع پس از آن اخلاق زاهدانه و عاشقانه تحت تاثير اخلاق حافظي نحوه زيست ديگري را توصيه مي کند.

-دکتر سروش عدالت را فضيلتي زائد مي دانند که جامع جميع فضايل است. يعني در صورت تحقق تمامي فضايل اخلاقي، عدالت نيز محقق مي شود و ما فضيلتي مستقل به نام عدالت نداريم. آيا در ميان فيلسوفان و علماي اخلاق کس ديگري نيز قائل به اين راي بوده است؟
آنقدر که من مي دانم و البته دانش بنده هم قطعاً محدود است چنين تعبيري در ميان آراي ساير متفکران وجود ندارد حتي کسي مثل راس که يک فيلسوف وظيفه گراي متاخر قرن بيستمي است وقتي که فهرست «وظايف در نظر اول» خود را مي نويسد عدالت را وظيفه يي در کنار ساير وظايف مي داند. کانت هم که سرآمد فلاسفه وظيفه گرا است در تنسيق راي خودش تعبير عدالت را به کار نمي برد اما مثال هاي روشني که در بنياد ماوراءالطبيعه اخلاق و نقد عقل عملي مي زند، دال بر اين است که پاسداشت عدالت بايد در دستور کار فرد قرار گيرد. حتي راولز که کتاب مشهور نظريه عدالت را نوشته است، هرچند مفهوم عدالت نزد او مفهومي بسيار محوري است و از عدالت توزيعي سخن مي گويد و نيم نگاهي هم به جماعت گرايان دارد، تعبير زائد بودن عدالت را به کار نبرده است و چنين تلقي در اين باب ندارد.
 
من براي آشنايي بيشتر با راي آقاي سروش شما را دعوت مي کنم به خواندن کتاب خدا «همچون عشق» که اميدوارم در ماه هاي آتي چاپ شود. ايشان در آن کتاب مصاحبه يي دارند تحت عنوان زيبايي عدالت. اصل اين مصاحبه به زبان انگليسي است که به فارسي ترجمه شده است. ايشان در اين مصاحبه دقيقاً از تئوري زائد بودن عدالت ياد مي کند و مولفه هاي آن را برمي شمرد. بله اين نظريه، نظريه مختار ايشان است. ايشان در آن مصاحبه مي گويد به نظر من همان طور که رمزي از نظريه زائد بودن عدالت (redundancy theory of Trath) سخن مي گفت مي توان از نظريه زائد بودن صدق (redundancy theory of juctise) نيز سخن گفت. فرانک رمزي نظريه حشو بودن صدق را مطرح کرد. رمزي فيلسوف بسيار مهمي بود چرا که ملاحظاتش هم بر اقتصاد تاثير نهاد و هم ويتگنشتاين را در مقام عدول از تراکتاتوس قرار داد.
 
به هرحال تا جايي که من به حافظه ام رجوع مي کنم تعبير و تلقي زائد بودن عدالت را در آراي ساير متفکران نديده ام. البته شايد بتوان گفت لوازم و لواحق اين سخن با راي کسان ديگري تناسب داشته باشد اما تصور من اين است که کمتر کسي به اين نحو از مفهوم عدالت ياد کرده باشد. البته در اين باب بايد آراي فلاسفه حقوق را نيز بررسي کرد. شايد آنها چنين چيزي گفته باشند. من با آراي فلاسفه حقوق خيلي آشنايي ندارم. به هرحال عدالت از آن مفاهيمي است که هم در فلسفه اخلاق از آن بحث مي شود و هم در فلسفه حقوق. همين جا بيفزايم که عده يي از فلاسفه حقوق و فلاسفه اخلاق معتقدند عدالت قسيم اخلاق است؛ يعني در ذيل فضايل و رذايل اخلاقي يا زير چتر اخلاق قرار نمي گيرد. برخي هم برعکس معتقدند عدالت زير چتر اخلاق قرار مي گيرد. من هم خودم به اين راي قائلم. به هر حال از اين حيث است که بعضي ها به نحو مستقل و مستوفي راجع به عدالت بحث کرده اند. به همين دليل ممکن است کساني هم آن راي آقاي سروش را داشته باشند. اما در ميان مشاهير فلاسفه اخلاق من به خاطر نمي آورم کسي آن تعبير را به کار برده باشد.

-در واقع ايشان مي فرمايند عدالت کار يا فعلي نيست که ما انجام بدهيم بلکه هر کاري که ما انجام بدهيم يا عادلانه است يا ظالمانه.
بله، به نظر ايشان عدالت نام فعل طبيعي خاصي نيست. البته بايد بگويم مي توان گفت تفکيک بين نام هاي طبيعي و اخلاقي در سنت فلسفه اخلاق به کار بسته شده است و ديگران هم چنين تفکيکي را به کار بسته اند. مثلاً اضرار به غير نام هيچ فعل طبيعي نيست و مصاديق عديده دارد. مثلاً اگر من خودکار شما را بگيرم و پس ندهم يا به شما توهين کنم اينها افعالي طبيعي هستند که مصداق اضرار به غير محسوب مي شوند. اضرار به غير و وفاي به عهد عناوين اخلاقي هستند که افعال طبيعي در ذيل آنها قرار مي گيرد. اضرار به غير با دويدن و کتک زدن فرق دارد. دويدن عنوان يک فعل طبيعي است اما عناوين اخلاقي عناويني هستند که در ذيل آنها مصاديق عديده يي مي تواند قرار بگيرد. اين عناوين خودشان نام هيچ فعل طبيعي مشخصي نيستند؛ مثل وفاداري، عدالت و همان اضرار به غير.
 
البته همين عناوين اخلاقي نهايتاً بايد متصف به اوصاف ثابت اخلاقي شوند يعني در واقع شما نهايتاً بايد از ترتب و اتصاف وصف خوبي و بدي يا بايد و نبايد به اين اوصاف خبر بدهيد. با اين توضيحات مرادم اين است که تفکيک بين اوصاف يا عناوين سبک اخلاقي مثل خوبي و بدي يا بايد و نبايد- يعني مفاهيمي که در گزاره هاي اخلاقي به قول منطقيون ما شأن محمولي دارند و در موضع محمول واقع مي شوند- از اوصاف ستبر اخلاقي و از عناوين طبيعي، محل بحث بوده است و خيلي از فلاسفه اخلاق به آن اشاره کرده اند اما اينکه اين تعبير مشخصاً راجع به عدالت به کار بسته شود، فکر مي کنم کمتر محل کلام بوده است.

-شما خودتان با تفکيک نام هاي افعال به دو نوع طبيعي و اخلاقي موافقيد؟
بله همان طور که عرض کردم اين تفکيک در فلسفه اخلاق سابقه دارد و به نظر من تفکيک گره گشايي است.

-از آنجايي که خودتان در حوزه فلسفه اخلاق صاحب نظر هستيد، اين سوال را مي پرسم که آيا شما با نظريه زائد بودن عدالت موافقيد يا در اين باب ملاحظه يي داريد.
بله، ملاحظه يي دارم. البته بحث آن مفصل است. اما همين قدر عرض مي کنم که به نظر من شهودهاي اخلاقي ما فتوا نمي دهند که هرآنچه در وادي اخلاق انجام مي شود ذيل چتر عدالت قرار مي گيرد. به تعبير ديگر، ما صرفاً براي محقق کردن عدالت نيست که به انجام يا ترک فعلي همت مي گماريم. مثلاً وفاي به عهد به آن معنايي که به ذهن ما متبادر مي شود، نه اينکه نسبتي با عدالت نداشته باشد، اما به تمامي در زير چتر عدالت قرار نمي گيرد. اما اين بحث مستوفاست ولي همين قدر عرض مي کنم که به نظر من اين راي آقاي سروش نياز به تبصره هايي دارد.

-آيا ما مي توانيم از اخلاق عادلانه و اخلاق غيرعادلانه سخن بگوييم يعني بگوييم نظام اخلاقي يک جامعه غيرعادلانه است؟به نظر مي رسد مطابق راي دکتر سروش، اخلاق غيرعادلانه نمي تواند وجود داشته باشد چرا که اگر فضايل اخلاقي محقق شوند، عدالت نيز محقق مي شود.
يعني در واقع لازم نيست راجع به وصف عادلانه بودن فضايل اخلاقي سخني گفته شود چرا که از اين منظر عدالت چيزي نيست جز محقق شدن ساير اوصاف يعني عدالت بنا بر راي ايشان،مقوله يي حشو است.

-در بحث نسبي بودن اخلاق، حداقل سه راي از دکتر سروش در ذهن من است. ايشان در کتاب دانش و ارزش مي گويند هر امر نسبي نهايتاً به يک امر مطلق تکيه مي کند. در اخلاق خدايان 99 درصد ارزش ها را ارزش هاي خادم و نسبي مي دانند. در ادب قدرت، ادب عدالت نيز اخلاق را در مقام ثبوت مطلق عدالت مي دانند و در مقام اثبات نسبي. آيا اين سه راي با يکديگر جمع مي شوند يا اينکه نشانه تحول فکري ايشان در دوره هاي گوناگون هستند.
قبل از اينکه به سوال شما پاسخ بدهم، بايد آن را تنقيح کنم يعني ما دقيقاً چه معنايي از نسبي گرايي اخلاقي را مراد مي کنيم. اجازه بدهيد من اين مساله را بشکافم تا پاسخي که به سوال شما مي دهم، معطوف به شقوق مختلف پرسش تان باشد. گاهي شما نسبي گرايي اخلاقي را به مثابه يک آموزه اپيستميک و معرفت شناسانه به کار مي بريد، يعني مي گوييد احراز روايي و ناروايي اخلاقي يک عمل، امري نسبي و وابسته به سياق است و ما ملاک و محک مشخصي نداريم تا در ذيل آن بتوانيم به روايي اخلاقي برسيم. گاهي هم نسبيت اخلاق را به مثابه يک آموزه انتولوژيک يا وجودشناختي به کار مي بريد؛ يعني مي گوييد ارزش هاي اخلاقي وجود ندارند يا اينکه تعين انتولوژيکي در عالم خارج ندارند؛ حالا چه ارزش ها، چه اصول. همه اينها نکاتي است که گفته شده است. من فکر مي کنم در فرهنگ ما وقتي از اخلاق بحث مي شود، يکي از واژگاني که معناي آن دقيقاً معلوم نيست و بر آن ستم رفته است و به بيماري ابهام و ايهام مبتلا شده است، همين واژه نسبي گرايي است. اگر معاني مختلف اين واژه را از هم تفکيک کنيم، قصه روشن مي شود. در فلسفه اخلاق تفکيکي وجود دارد که پرتوي بر مساله ما مي افکند. ما دوگانه يي داريم تحت عنوان واقع گرايي و ضدواقع گرايي و دوگانه ديگري داريم تحت عنوان شناخت گرايي و ناشناخت گرايي. خيلي ها فکر مي کنند اگر کسي در حوزه اخلاق ضدواقع گرا باشد، يعني قائل به اين مطلب باشد که اوصاف و ارزش هاي اخلاقي در عالم خارج وجود ندارد، اين فرد حتماً ناشناخت گرا يا به تعبير شما نسبي گرا مي شود؛ يعني گويي چنين فردي قائل است به اينکه ما معرفت اخلاقي نداريم.
 
گاهي مراد شما از فرد نسبي گرا اين است که وي قائل به وجود ارزش هاي اخلاقي در عالم خارج نيست و گاه نيز ممکن است راي شما اين باشد که چنين فردي، فارغ از اينکه قائل به وجود ارزش هاي اخلاقي در عالم خارج هست يا نه، معتقد است ما معرفت اخلاقي نداريم يا اينکه معرفت کاملاً وابسته به سياق است. لازمه اين سخن اين است که در منظر و مرئاي همگان نمي توان دعاوي اخلاقي را مورد بحث و فحص نقادانه و بين الاذهاني قرار داد. اين دو معنا ممکن است از مفهوم نسبي گرايي اخلاقي به ذهن متبادر شود. من مي خواهم بگويم بين اين دو معنا تلازمي برقرار نيست. يعني لزومي ندارد کسي که در حوزه اخلاق ضدواقع گرا است، قائل به غيرمعرفتي يا ناشناختاري بودن اخلاق هم باشد. مثال خيلي مشهور آن نيز کانت است. کانت در حوزه اخلاق ضدواقع گرا است؛ يعني قاتل به وجود ارزش هاي اخلاقي در عالم پيرامون نيست. کانت به ارزش هاي اخلاقي متعلق به عالم پديداري يا فنومنال معتقد نيست و براي اينکه پايه يي براي اخلاق پي افکني کند، به سراغ نومن يا سوژه استعلايي مي رود؛ يعني آن من استعلايي که قوام بخش اخلاق و تعين بخش تنسيق هاي چندگانه امر مطلق است. به هر حال کانت قائل به معرفت اخلاقي است هر چند معتقد است ارزش هاي اخلاقي در عالم پيرامون يافت نمي شود. مراد من اين است که بحث مهم در خصوص نسبيت اخلاق، بحث هاي ناظر به صبغه اپيستميک اين مقوله است نه صبغه انتولوژيک آن. يعني مهم اين است که شخص قائل به معرفت بين الاذهاني در حوزه اخلاق باشد. به همين دليل اگر کسي مثل آقاي سروش در کتاب دانش و ارزش يا مرحوم طباطبايي قائل به اين باشند که ما ارزش هاي اخلاقي نداريم، چنين افرادي را نمي توان لزوماً نسبي گرا قلمداد کرد. اين دو بزرگوار در حوزه اخلاق ضدواقع گرا هستند اما به نحوي از انحا قائل به معرفت اخلاقي اند. لااقل مرحوم طباطبايي يک جا به اين امر تصريح مي کند. البته مکانيسم آن را نشان نمي دهد. من در همان مقاله يي که در اين باب نوشته ام،کوشيده ام تا نشان دهم که مرحوم طباطبايي بين سه ساحت وجودشناسانه، معرفت شناسانه و دلالت شناسانه تفکيک نمي کند و راي ايشان از نوعي ابهام رنج مي برد و ايشان نشان نمي دهد ادراکات اخلاقي ما چگونه در عداد تصديقات ما قرار مي گيرند؛ آن هم تصديقاتي که از نظر ايشان وهمي هستند. اما به هر حال ايشان درصدد بوده است سازوکاري براي معرفت اخلاقي بينديشد. اما آقاي سروش روي مفهوم اعتبار عقلا خيلي تاکيد مي کند. اگر مراد شما از نسبي گرا بودن ايشان اين است که در يک برهه يي قائل به وجود ارزش هاي اخلاقي نبودند، بله، به اين معنا نسبي گرا است. اما آن معناي نسبي گرايي که ما بايد خيلي به آن توجه کنيم، اين معنا نيست. کسي در حوزه اخلاق به اصطلاح نسبي گرا است که معتقد باشد ما معرفت اخلاقي بين الاذهاني قابل بحث نداريم. 

چنين فردي نسبي گرا مي شود. به نظر من در يک برهه يي، يعني در دوره هاي اوليه، آثار آقاي سروش موهم اين معنا است. اما از دوره يي به بعد، خصوصاً از زماني که بر اخلاق معتزلي و نقد اخلاقي قدرت و سنت در آثار ايشان تاکيد مي رود، از اين نوع نسبي گرايي عبور مي کنند زيرا وقتي شما راجع به نقد حرف مي زنيد، در واقع مي خواهيد از يک منظر مستقل قدم برداريد و به نقد دعاوي همت بگماريد وگرنه اگر اين بحث صرفاً صبغه نسبي گرايي داشته باشد، ديگر نمي توان نقدي را متوجه کسي کرد. راجع به آن نکته يي هم که از کتاب ادب قدرت، ادب عدالت ذکر کرديد، من بايد تامل بيشتري بکنم؛ يعني با توضيحي که شما داديد، اگر ايشان گفته اند ارزش هاي اخلاقي کاشف از عالم ثبوت است، به نظر من اين نوعي اتخاذ موضع واقع گرايانه است و قطعاً با مواضع پيشين ايشان، يعني مواضع ايشان در کتاب دانش و ارزش و آثار ديگر فرق دارد. هر چند ايشان مي گويد اخلاق در مقام اثبات نسبي گرايانه مي شود. اگر بخواهيم به تعبير فني تر موضع ضدواقع گرايانه را صورت بندي کنم،بايد بگويم دعاوي اخلاقي چه در مقام تصديق و چه در مقام تصور کاشف از مقام ثبوت نيستند و نسبتي با نفس الامر ندارند. 

به تعبير فني تر، در هيچ قلمرو و ساحتي مطابق و مدلول نفس الامري ندارند. حال اگر شما بگوييد دعاوي اخلاقي نفس الامري هستند، در واقع موضعي واقع گرايانه اتخاذ کرده ايد. البته اين راي ايشان در کتاب ادب قدرت، ادب عدالت، که شما به آن اشاره کرديد، در تناسب با آن چيزي است که من مي گويم يعني از وقتي که پروژه احياي اخلاق معتزله و مقولاتي مثل نقد اخلاقي سنت و قدرت در دستور کار ايشان قرار مي گيرد، ايشان نوعي بين الاذهاني بودن ( Inter subjectivity ) را مبناي بحث و فحص اخلاقي خويش قرار داده اند.

البته من نمي خواهم بگويم شخصي که چنين رايي دارد لزوماً بايد در حوزه اخلاق، فردي... واقع گرا به معناي انتولوژيک کلمه باشد اما اين موضع در تناسب و تلائم تام با اتخاذ موضع رئاليستيک در حوزه انتولوژي اخلاقي قرار مي گيرد. شايد چنين جابه جايي هم صورت گرفته باشد. مي گويم شايد، چون ايشان در اين باره خيلي بحث نکرده اند.

- جمله ايشان در کتاب ادب قدرت، ادب عدالت دقيقاً اين است؛ «اينکه اخلاق نسبي است يا خير... را از دو موضع توضيح مي دهم؛ يکي اينکه آيا در نفس الامر، در واقع، در مقام ثبوت- به قول علما- و در لوح محفوظ نزد خداوند، اخلاق ثابت است يا نسبي؟ آنجا اخلاق ثابت است و حقايقي به نام حقايق اخلاقي وجود دارد.» اگر دکتر سروش اين راي را به صورت کاملاً آگاهانه و انديشيده شده ابراز کرده باشند، در واقع به يک تغيير موضع جدي در حوزه فلسفه اخلاق رسيده اند.

بله، اما چون جمله ايشان يک پاسخ به يک پرسش است در يک سخنراني، من خيلي نمي خواهم روي آن سرمايه گذاري کنم. يعني معتقدم اين مطلب بايد بسط بيشتري پيدا کند. اما از اين تک جمله همان چيزي برمي آيد که شما فرموديد. اما براي پذيرش چنين تحولي در انديشه ايشان در حوزه فرااخلاق، ما محتاج توضيح و بسط بيشتر از سوي ايشان هستيم.

-اگر ما ارزش هاي اخلاقي خادم را نسبي بدانيم، آيا باز هم مي توان از مطلق بودن آنها در مقام ثبوت سخن گفت؟

اينجا باز هم اين سوال پيش مي آيد که نسبي به چه معنا؟ آيا اين ارزش ها وجود دارند يا وجود ندارند؟ ايشان وقتي راجع به ارزش هاي خادم سخن مي گويند...

-ببخشيد ايشان ارزش هاي اخلاقي خادم را از ارزش هايي مي دانند که به کار زندگي مي آيند و متناسب با شرايط تغيير مي کنند. يعني ظاهراً نوعي نگاه کاربردي به اين ارزش ها دارند.

اين نگاه ناظر به مقام تصديق است نه مقام تصور و وجود اين ارزش ها در عالم. معناي دقيقش اين است که به عنوان مثال راستگويي خوب است در يک جاهايي به راستگويي بد است بدل مي شود. مرادشان از ادب مقام همين است.

-آيا مطابق اين نگاه، ما مي توانيم طالب اين باشيم که اين ارزش ها در نفس الامر ثابت باشند؟
نه، لزومي ندارد. ببينيد خاص گرايان نيز کم و بيش چنين رايي را اتخاذ مي کنند. البته نه با تعبير ادب مقام يعني معتقدند ما اصول لايتخلف اخلاقي نداريم. اما لازمه اين سخن اين نيست که شخص واقع گرا به معناي انتولوژيک کلمه نباشد. اتفاقاً دنسي به عنوان يکي از فلاسفه يي که در اين باب سخن گفته است، خودش واقع گرا است يعني قائل به وجود اوصاف اخلاقي در عالم پيرامون است اما قائل به اصول اخلاقي نيست يعني مي گويد «راستگويي خوب است» مطلق نيست و در بعضي جاها قيدهايي برمي دارد که نهايتاً مطلق بودن آن را منتفي مي سازد. اين همان ادب مقام است که در اينجا گفته شده است يعني يک جا «راستگويي خوب است» به «راستگويي بد است» بدل مي شود. اين به مثابه يک تصديق است نه يک تصور يعني نه صرف يک ارزش اخلاقي، بلکه يک گزاره يا Proposition اخلاقي است به اين معنا تلازمي بين عدم اعتقاد به اصول اخلاقي و نسبي گرايي برقرار نيست.
 
يعني شخص مي تواند قائل به اصول اخلاقي نباشد اما در عين حال نسبي گرا هم نباشد. به تعبير ديگر هم به لحاظ انتولوژيک قائل به اين باشد که ارزش هاي اخلاقي در عالم پيرامون وجود دارند و هم قائل به اين باشد که معرفت اخلاقي ما بين الاذهاني است و مي توان راجع به حجيت معرفت شناختي دعاوي اخلاقي بحث و فحص بين ا لاذهاني کرد. شما مي توانيد معتقد باشيد که اصول اخلاقي نداريم اما معرفت اخلاقي داريم.

حالا ممکن است کساني در مقام انتقاد برآيند و بگويند بر معرفت اخلاقي که اينها از آن سخن مي گويند، عيوبي مترتب است. اين بحث ديگري است و پرداختن به آن وارد بحث و فحص فلسفي شدن است. به هر حال اين راي هم مثل هر راي فلسفي موافقان و مخالفاني دارد. اما علي الادعا شخص مي تواند بگويد من به اين معنا قائل به نسبي بودن اخلاق هستم، يعني قائل به وجود «اصول اخلاقي» نيستم اما در عين حال قائلم به اينکه ارزش هاي اخلاقي در عالم وجود دارند و معرفت اخلاقي وجود دارد. پس به اين معنا نسبي گرا نيستم.

- اگر آن جمله کتاب ادب قدرت، ادب عدالت را فاکتور بگيريم، آيا راي نهايي دکتر سروش در قصه نسبي يا مطلق بودن اخلاق براي شما روشن است؟
وجه اپيستميک آن براي من روشن است. به نظر من ايشان از اين حيث نسبي گرا نيستند. کسي که از نقد اخلاقي قدرت سخن مي گويد، نمي تواند به لحاظ اپيستميک نسبي گرا باشد چراکه اگر به اين معنا و از اين حيث نسبي گرا باشد، اساساً بحث و فحص او در باب نقد اخلاقي امور مختلف پيش نمي رود. مقاله «نقد اخلاقي قدرت» به خوبي نشان مي دهد که ايشان به لحاظ اپيستميک نسبي گرا نيست. همچنين در ميان بحث هاي قديمي تر آقاي سروش، مي توانم مکاتبه ايشان با آيت الله منتظري را مثال بزنم. در آن مکاتبات، موضع ايشان به يک معنا متضمن نقد اخلاقي فقه بود؛ فقه در ترازو. من راجع به محتواي آن مقاله بحث نمي کنم اما سخنم اين است که شخص بايد يک Standpoint يا موضعي داشته باشد تا از آن منظر به نقد اخلاقي هر چيزي همت بگمارد.
 
آن مقاله متضمن نقد اخلاقي مبادي و مباني انسان شناختي و معرفت شناختي فقه بود. کسي که چنين رويکردي به نقد فقه يا هر امر ديگري دارد، در حوزه معرفت شناسي اخلاقي نمي تواند نسبي گرا باشد. و اين همان چيزي است که در قصه نسبي بودن اخلاق مهم است. من باز تاکيد مي کنم در حوزه اخلاق آنچه بايد بحث ما باشد اين است که شخص به لحاظ معرفت شناسانه به قابل ارزيابي بودن دعاوي اخلاقي و بحث و فحص بين الاذهاني راجع به آنها قائل است يا نه؟ به نظر من کارنامه آقاي سروش حاکي از اين است که ايشان قائل به چنين رايي است.

- دکتر سروش در مصاحبه شان با مجله کيان (شماره 45)، در باب ارزش هاي اخلاقي مندرج در اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز گفته بودند ما در اين خصوص بايد به سمت نوعي يونيورساليسم حرکت کنيم و در واقع بر پرهيز از اتخاذ رويکرد پست مدرنيستي به اين ارزش ها تاکيد داشتند. اين سخن ايشان هم مويد راي کنوني شما است؟
بله، راي ايشان در آن مصاحبه هم در تاييد همين امري است که من در اينجا بيان کردم.

- شما ظاهراً ملاحظه يي هم در باب راي دکتر سروش در باب نسبت هست ها و بايدها داريد.
در ادبيات مربوط به اين موضوع، کساني که به نحوي از انحا در حوزه اخلاق واقع گرا هستند (که من هم چنين موضعي دارم)، قائل به شکاف پرنشدني ميان «است» و «بايد» نيستند و معتقدند ميان اوصاف طبيعي و اوصاف اخلاقي در يک گزاره رابطه يي برقرار است. چون تفکيک ميان «است» و «بايد» گاهي ناظر به مقام تصور و گاه ناظر به مقام تصديق است. 

گاهي شما صرفاً در يک گزاره از ترتب اوصاف اخلاقي بر اوصاف غيراخلاقي خبر مي دهيد. مثلاً مي گوييد راستگويي خوب است. اينجا بحث بر سر چگونگي مترتب شدن خوبي بر راستگويي است. گاهي هم بحث بر سر اين است که آيا از يک تصديق خبري مي توانيد به يک تصديق هنجاري برسيد. مثلاً آيا از اين گزاره که «باران مي بارد» مي توان نتيجه گرفت که «بايد چتر را برداشت»؟ اين ناظر به مقام تصديق است. من اگر بخواهم موضع کساني مثل مرحوم طباطبايي و آقاي سروش را در حوزه واقع گرايي اخلاقي و غيرواقع گرايي اخلاقي تقرير کنم، بايد بگويم آنها قائلند به اينکه شکافي پرنشدني ميان اوصاف اخلاقي و اوصاف طبيعي وجود دارد و در واقع اوصاف اخلاقي به نحوي از انحا مترتب بر اوصاف طبيعي نيستند. 

به نظر من موضع بديل در اين باب، که موضعي واقع گرايانه است، قابل تامل است. البته اين يک بحث مستوفاي فلسفي است و طبيعتاً در اين مصاحبه مجالي براي پرداختن به آن نيست. به هر حال واقع گرايي چندين تنسيق دارد. يکي از آنها واقع گرايي افلاطوني است که شايد امروزه به سختي بتوان از آن دفاع کرد. اما تنسيق هاي ديگري هم مثل تنسيق نتيجه گرا ها و طبيعت گراها و تنسيق سوم که متعلق به کساني مثل مور يا مک داول است. من شخصاً با اين تنسيق سوم همدلي بيشتري دارم. اما علي الظاهر بر مبناي آثاري که تا به حال از آقاي سروش منتشر شده است، بايد گفت که موضع ايشان در اخلاق واقع گرايانه نيست.

-مطابق تقسيم بندي مکاتب موجود در فلسفه اخلاق به سه مکتب وظيفه گرايي، نتيجه گرايي و اخلاق فضيلت محور، آيا آراي اخلاقي دکتر سروش مشخصاً در يکي از اين سه مکتب قرار مي گيرد يا اينکه آراي متفاوت ايشان در ميان اين سه مکتب توزيع مي شود؟
اگر بخواهم بحث هاي ايشان در خصوص رابطه اخلاق و سياست را ملاک قرار دهم، شايد بيشتر نتيجه گرا باشند. اما آنجايي که از اخلاق عارفانه بحث مي کنند و به شرح و تنسيق اخلاق مندرج در متون ديني مي پردازند به اخلاق فضيلت گرا نزديکي بيشتري دارند. همان طور که عرض شد به نظر من آنجايي که پا به عالم اجتماع و سياست مي گذارند، بحث هاي ايشان بيشتر صبغه نتيجه گرايانه پيدا مي کند، يعني ناظر به آثار و نتايج مترتب بر افعال در سطح کلان است. در مقام نقد مناسبات و روابط جاري سياسي ميان حاکمان و محکومان که برمي آيند، بيشتر نتيجه گرا هستند.

-به نظر مي رسد ايشان در ميان اين سه مکتب بيشترين فاصله را با مکتب وظيفه گرايي دارند. حتي مسامحتاً مي توان گفت از منظري ضد وظيفه گرايانه، فقه را هم نقد مي کنند و مثلاً قوياً با ديدگاهي که معتقد است اگر ما تمامي احکام الهي را اجرا کنيم ديگر هيچ وظيفه يي نداريم، مخالفند.
بله، فقط يادتان باشد که در اينجا تفاوت معتنابهي وجود دارد. وظيفه يي که در فقه از آن سخن به ميان مي آيد با وظيفه يي که در سنت وظيفه گرايي به کار مي آيد، خيلي فاصله دارد. آن وظيفه که با تکليف هم عنان است، در واقع ناظر بر تکاليف عبد است در برابر معبود. اما اين در سنت کانتي اساساً برگرفته شده از سوژه متافيزيکي است؛ سوژه يي که به تنسيق قوانيني که خودش بايد از آنها تبعيت کند، همت مي گمارد. مفهوم خودآييني و اتونومي در فلسفه کانت فاصله زيادي دارد با مفهوم چگونگي تبعيت از قوانين و شرايع در متون ديني يعني وظيفه در اينجا کم و بيش يک مشترک لفظي است. به اين معنا که در سنت وظيفه گرايي، فرد اتونوموس و خود آيين است و اين گونه نيست که بخواهد به اقتضاي تبعيت از فرامين خداوند کاري را انجام بدهد. در اينجا فرامين عقل عملي سلسله جنبان است و محوريت دارد. 

اما قصه تکليف و وظيفه در فقه، برگرفته و برآمده از فرامين خداوند است. نمي گويم که نسبت آنها نسبت تباين است اما مي خواهم بگويم کاملاً با هم متفاوتند و مبداء عزيمت آنها مباني و مبادي انسان شناختي و وجودشناختي متفاوتي است. اينکه من مي گويم وظيفه گرايي کمتر در نوشته هاي آقاي سروش به چشم مي خورد، ناظر بر همين معناي کلاسيک کانتي و نئوکانتي کلمه است نه ناظر بر مفهوم وظيفه در آن معناي ديگر کلمه.

-آن تروريستي که آنا ليند وزير امور خارجه سوئد را کشت مدعي بود نداي مسيح در درونش به او خطاب کرد که اين زن را بکش. در واقع او احساس وظيفه اخلاقي کرده بود که چنين کاري را انجام دهد.
اولاً يادتان باشد که مطابق تقرير کانتي، شما اصلاً حق نداريد چنين کاري انجام دهيد. وظيفه در اينجا شايد به نوعي مشترک لفظي است. تنسيق دوم امر مطلق کانتي صراحتاً مي گويد غايت قصواي اخلاق پاسداشت کرامت انساني است و کانت به همين دليل با روسپيگري مخالفت مي کند، گرفتن جان انسان که قطعاً خطايي نابخشودني است.وظيفه در سنت کانتي برآمده از احساس نيست بلکه قطع نظر از احساسات و عواطف و آثار و نتايج مترتب بر افعال به دست مي آيد. کانت انسان شناسي عملي را از اخلاق تفکيک مي کند و آنچه را قوام بخش اخلاق مي داند قطع نظر از امور تجربي تبيين مي کند. کشتن يک انسان اساساً در وظيفه گرايي به معناي کلاسيک و فني کلمه علي الظاهر جايي ندارد. در سنت کانتي پاسداشت کرامت انساني غايت قصواي اخلاق است. شما مي دانيد اعلاميه حقوق بشر قوياً ملهم از اخلاق کانتي است و بر حقوق بنيادين و لايتخلف بشر انگشت تاکيد مي نهد. اين نگاه متعلق به سنت وظيفه گرايي در معناي اخلاقي و تخصصي کلمه است.

-در مجموع شما آراي دکتر در حوزه فلسفه اخلاق را متاثر از کدام مکاتب اخلاقي و نيز کدام يک از فيلسوفان مي دانيد؟
به هرحال ايشان در يک برهه يي به خصوص در آغاز کارشان در فرااخلاق متاثر از هيوم و مرحوم طباطبايي بودند اما در تنسيق و تقرير آراي اخلاق ديني، تحت تاثير غزالي، مولوي و حافظ بوده اند. علي ايحال مباحث ايشان در خصوص اخلاق ديني، بيشتر در حوزه اخلاق فضيلت محور هستند. آقاي سروش در ميان معاصران تحت تاثير مرحوم طباطبايي بوده اند. نگاه شان هم به ضدواقع گرايان و خاص گرايان در اخلاق- که قائل به اصول اخلاقي نيستند- نزديکي بيشتري دارد. شباهت بسياري از بحث هاي ايشان با آنچه در مغرب زمين سابقه دارد، بيشتر من باب توارد است اما در سنت خودمان قطعاً و قوياً ملهم از غزالي، مولوي و حافظ جاي مي گيرد . ايشان در عين حال در حوزه اخلاق هيچ ارجاعي به کانت نمي دهند.

-عجيب است که دکتر سروش با اينکه در معرفت شناسي به شدت متاثر از کانت هستند در فلسفه اخلاق تاثير چنداني از کانت نگرفته اند.
بله، همين طور است. اين هم نکته جالبي است، ايشان در اخلاق استفاده چنداني از کانت نکرده اند.