مقصود فراستخواه از محققانی است که یک دم از خواندن و نوشتن در حوزه‌های دین، جامعه‌شناسی و اخلاق بازنمی‌ماند. با این نویسنده و استاد دانشگاه درباره یکی از معضلات ریشه دار جوامع اسلامی گفت‌وگو کرده‌ایم.
این مصاحبه به بهانه واکاوی وجه بنیادگرایانه حادثه 11 سپتامبر انجام شده و به موضوعاتی چون بنیادگرایی، گسترش ایدئولوژی محوری در جوامع اسلامی، ناکارآمدی دولت‌های دموکراتیک و زمینه‌های رشد یا زوال قرائت‌های افراطی از دین می‌پردازد.
آیا بنیادگرایی های دینی در عصر جدید ریشه در خود دین دارند یا نوع خاصی از قرائت ایدئولوژیک تمامی خواهانه از دین هستند؟
کسانی معتقدند بنیاد گرایی دینی ریشه در خود یک دین خاص دارد، برای نمونه می توان میر فطروس را نام برد. ایشان قائل به این هستند که ريشۀ بنیاد گرایی اسلامی و فجایعی مانند ١١ سپتامبر را بايد در خصلت تعاليم اسلام جستجو کرد و بعد برای توجیه مدعای خود به تکرار حکم " قتال" در قرآن اشاره می کنند و نتیجه می گیرند که در این کتاب گرایش به خشونت و تهديد و قتل و ارعاب وجود دارد، اما به نظر بنده مدعای ایشان (و البته ایشان را برای مثال ذکر کردم) هم در کبرای استدلال، محل ایراد است و هم در صغرای استدلال.
نخست به ضعف کبروی قضیه اشاره بکنم؛ این که خود یک دین منشأ بنیاد گرایی باشد، ناشی از نوعی «ذات باوری» است و ذات انگاری در جای خود به لحاظ منطقی مورد نقد های جدی قرار گرفته است. ادیان، هم برحسب خاستگاه های اولیه و سپس تطور تاریخی و حتی جغرافیایی خود و هم بسته به نوع شرایط جامعه و فرهنگ و وضعیت اقتصادی، اجتماعی وسیاسی پیروانشان با کارکردهای متفاوت و یا حتی متضادی ظاهر شده اند، پس به تعبیر هیوم در مقام یک فیلسوف دین؛ «مهم تر از این یا آن دین، وضع پیروان دین هاست»؛ بهترین دین ها نیز به دست مردمانی که گرفتار چرخۀ معیوبی از ساختارهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی نامطلوب شده باشند ، با بدترین عقاید و اعمال ظاهر می شوند .
از سوی دیگر دانشِ «هرمنیوتیکس» به ما نشان می دهد که چگونه هر متن گرسنۀ انواع معناها ست، بالاخره این مردمان است که گزاره های متون دینی خود وحتی نصوص آن را چنین و چنان می فهمند، این فهم می تواند آزادمنشانه و صلح آمیز یا تمامی خواهانه و دگر ستیزانه باشد، هر چند که تفسیر ها نیز یکسره فاقد منطق و قواعدِ «میان- ذهنی» نیستند و مشمول هرج ومرج و نسبیت مفرط نیستند اما به هرحال در حد بسیار زیادی متنوع و متکثر هستند .
آیا منظور شما این است که در خود دین ها تا آنجا که به موضوع خشونت مربوط می شود هیچ تفاوت واقعی نیست؟
چرا، تفاوت هایی هم هست. بنده منکر این حقیقت نیستم که میان ادیان و شرایع، واقعا تفاوت هایی وجود دارد، هرچند این تفاوت ها هم تا حد زیادی از وضعیت و شرایط ظهورشان و تکوین اولیۀ آنها و تاریخی شان نشأت می گیرد ولی به هر حال در متون و تعالیم برخی از آنها استعداد تفاسیر خشونت گرایانه و تمامی خواهانه زیاد و در برخی اندک است.
برخی حجم شرعی بسیار و برخی کم دارند، برخی پیامبران مانند پیامبر اسلام به اقتضای شرایط اجتماعی و سیاسی دورۀ بعثت و در جزیره العرب فاقد نظامات حقوقی مدون، مدینه ای را تشکیل داده اند ، حکمرانی داشتند، درگیر با جنگ و اختلافات سیاسی شدند، به قوانینی سیاسی نیاز داشتند و نبوت آن حضرت با مقتضیات خاص زمامداری و اتفاقات مربوط به آن درآمیخته است ولی برای بعضی مانند حضرت مسیح، چنین مقتضیاتی نبود، در جایی مبعوث شدند که نظامات حقوقی و سیاسی مستقری داشت و کار اصلی ایشان با زمامداری در نیامیخت و صرفا رسالت معنوی خود را دنبال کردند و بیشتر به محبت فراخواندند، در نتیجه ما با دو نوع دین شناسی مواجه می شویم و همین طور است سایر ادیان که (با همه اشتراکات) هرکدام ویژگی های خود را دارند و در ساخت تعالیم آنها تفاوت هایی هست.
درعین حال این مانع از آن نمی شود که از اسلام قرائت آزادمنشانه و بر عکس از مسیحیت، قرائت بنیادگرایانه صورت نگیرد و در تاریخ معاصر هر دو مورد را داریم.
با این حساب آیا نظرتان آن است که هر دینی هم مستعد فهم صلح آمیز است و هم فهم خشونت گرایانه؟
بله، اجازه بدهید مثال روشنی عرض بکنم. در بودایی، استعداد آلوده شدن به برداشت ها و گرایش های خشونت گرایانه بسیار کم است، چون مفهوم صلح وآشتی در تعالیمش، وضوح بیشتر یافته است. با وجود این، در میان آنها نیز گروه هایی در ژاپن و جاهای دیگر پیدا شده اند که میل به دیگر ناپذیری و افراط گرایی دارند و حتی دیگر بودایی ها را بدعت گذار می دانند. در اینجا هم ما ملاحظه می کنیم که وضعیت وشرایط پیروان ادیان، نقش خود را بر فهم وگرایش های دینی آنها می زند.
دین بودایی که بنا بر خصوصیات غالب، دینی غیر سیاسی است، گاهی بر حسب مقتضیات با سیاست درآمیخته می شود، آن هم به دو شکل کاملا متفاوت دمکراسی خواهانه و ضد دمکراتیک. حالت اول را در برمه می بینیم که طی دو دهه اخیر نظامیانی حاکم شده اند که دمکراسی خواهان را سرکوب می کنند، نام کشور را به میانمار تغییر می دهند و در برابر آنها، راهبان بودایی، نوعی جنبش مدنی آزادیخواهانه ای راه انداخته اند، برعکس، حالت دوم را در سریلانکا (جزیرۀ سابق سیلان) می بینیم که بودیسم عنوانی برای حذف تامیل های هندو در این سرزمین شده است.
پیشتر هریک از دو قوم بودایی و هندو در این سرزمین حقی داشتند و با هم تقسیم قدرت کرده بودند اما در طی چند دهه اخیر نوعی بودیسم افراطی در آنجا شکل گرفته که نه تنها حقوق شهروندی تامیل ها را نادیده می گیرد بلکه به خشونت های وحشتناک و قتل عام بر ضد آنها دست می یازد. در این نوع بودیسم اعتقاد بر این است که بودا این سرزمین را به بودایی ها سپرده و از آنها خواسته است که هویت بودایی آن را حفظ بکنند. حتی در قانون اساسی این را گنجانیده اند که تنها مذهب رسمی کشور بودایی است.
به هر ترتیب آنچه به اجمال عرض کردم اشکالات موجود در کبرای استدلال جناب میرفطروس و امثال ایشان بود، بر صغرای ایشان هم ایرادهایی وارد است. دعاوی امثال ایشان مبنی بر گرایش به خشونت در متن قرآن با دلایل لازم همراه نیست.
محققان بسیاری به تحلیل ساختار این کتاب و ترکیب آیات آن پرداخته اند و شواهد زیاد از خود متن و محکمات آن به همراه سایر اسناد در تاریخ و سنت اسلامی ارائه کرده اند که بر اساس آن می توان به اطمینان نتیجه گرفت که در این متن جهت گیری اصلی به رحمت و صلح و عفو است، و جنگ یک امر عارضی و ناخواسته بود. حداقل این است همان طور که از متن قرائت هایی می شود که خشونت علیه دگراندیشان را توجیه شرعی می کند، امکان قرائت رحمانی هم از همین متن به روشنی وجود دارد.
یک مثال ترکيه است. در ترکیه زمینه برای رشد بنیادگرایی (برخلاف پاکستان و افغانستان) چندان نبود. حزب اسلام‌گراى ترکيه، منادی عدالت و توسعه است. در ترکيه اسلام مى‌تواند پلوراليسم و سکولاریسم را تحمل و با آن زندگى کند. اسلام در ترکيه با دموکراسى و پيشرفت و اخلاقيات تلاش معاش، پيشرفت، دگرپذيرى و خلقيات اجتماعى سازنده همگام شده است. اینها همه نشان می دهد که فهم و عمل اسلامی می تواند با دمکراسی همراهی بکند.
این قرائت های متضاد لابد علت دارد، آن علت به نظر شما چیست؟
هرويو لژه، جامعه‌شناس دين معاصر که الان در فرانسه مدير مطالعات دين است. نظريه‌هاى بسيار مهمى در حوزه جامعه‌شناسى دين دارد. در يکى از اين نظريه‌ها ايشان مى‌گويد، دين مرتب بسته‌بندى مى‌شود و بسته‌بندى آن متفاوت است. به بيان ديگر، بسته‌بندى‌هاى متفاوت و صورت‌بندى‌هاى متفاوتى از دين صورت مى‌گيرد، و اين صورت‌بندى‌ها- به‌نظر ايشان- منوط به اين است که دين در چه شرایط و سياقی وتوسط چه کسانی با چه وضعیتی فهمیده و به کار گرفته می شود.
هیچ نوع دين ورزی در خلاء نیست و ما دين در خلاء نداريم، دين در درجه صفر نداريم، دين با طرز نگاه ها و روحیات آدميان چنين و چنان مى‌شود. البته دين امر بى‌خاصيت و صامتى نيست؛ دين هم خود عاملى از عامل هاست اما از طريق گفت‌وگوى آدميان با دين است که دين کارکردهاى مثبت و يا منفى پيدا مىکند. حديثى نقل شده است که؛ مردم معادنى مانند معادن طلا و نقره هستند، بهترين‌شان در جاهليت (يعنى ماقبل اسلام)؛ بهترين‌شان در اسلام هست، بدترين‌شان در جاهليت، بدترين‌شان در اسلام هست. اگر سند اين حديث درست باشد، دلالت‌اش شايد - به‌زعم بنده- اين است که نقطه عزیمت ما نباید از دین بلکه باید از انسان و شرایط زیست او آغاز بشود.
مولانا سخن لطیفی دارد و می گوید «زانکه از قرآن بسی گمره شدند، زین رسن قومی درون چه شدند، مر رسن را نیست جرمی ای عنود، چون تو را سودای سر بالا نبود». ایشان قرآن را به ریسمانی تشبیه کرده اند که بعضی با آن به ته چاه می روند و برخی نیز با تمسک به آن بالا می آییند. مولانا نتیجه می گیرد که تنها کسانی می توانند از قرآن برای تعالی ورهایی و اخلاق و رستگاری بهره بگیرند که سودای سر آنها بالا باشد.
اکنون با استفاده از این عارف خوشفکر، باید عرض کنم که اگر رویکرد فکری و فرهنگی خوبی باشد می توان با نوعی درک عقلانی وانسانی ورحمانی و اخلاقی از قرآن، زندگی و مناسبات درستی با دیگران داشت و گرنه قرآن، خود به یک حجاب معرفت و وسیلۀ ضلالت و تعصب و ستمگری وحق کشی فزون خواهی مبدل خواهد شد، همان طور که در خود کتاب شریف آمده است «یضل به من یشاء...» یا فرموده است «وننزل من القرآن ماهو شفاء ورحمه للمؤمنین ولایزید الظالمین الا خسارا...»
اين مهم است که مردمان خود در چه وضعيتى هستند و بر حسب آن است که فهم دینی آنها و دینداری آنها شکل می گیرد. مردمانی که در چرخه ای از سرخوردگی، نفرت و تنازع قرار می گیرند روحیاتشان خشونت‌آميز می شود، دين را هم خشونت بار تفسير می کند و به آن، خشونت آمیز عمل مىکند. مردمى که خردمند و نجيب و فرهيخته هستند و تربيت و رویکردهای رفتاری خوب دارند. آنها از دين هم درک خردمندانه‌اى دارند.
بر اساس این نظر هرویولژه، پس‌زمينه‌ها و موقعيت تاريخى و ساختار قدرت و وضع اجتماعى وترکیب نیروها در میدان اجتماعی تعیین کننده است و برحسب اینهاست که فهم و عمل دینی می تواند آزادمنشانه یا تمامی خواهانه و توأم با دگرستیزی باشد. برای مثال، عملکرد بد دولت های غربی در حمایت از دولت هایی که نوسازی را با خلط به خودکامگی و فساد و نابرابری، بر جامعۀ محلی و فرهنگ و سنت هایش تحمیل کردند یکی از عوامل رشد اسلامیسم افراطی بود. دولتی که به نام مدرنیزاسیون، نیروهای اصیل ملی را سرکوب می کند، طبعا اسباب رشد نوعی افراط گرایی شرعی را فراهم می آورد و به تجربه درون زا و تدریجی مدرنیته در جامعه و فرهنگ و در سطح اجتماع لطمه می زند.
ديدگاه جامعه‌شناسى دين هرويولوژه رادر مالزى در نظر بگيريد. اسلام در مالزى از بسیاری جهات يک «پکيج» متفاوت ومتمایز شده است. در مصر و افغانستان و پاکستان، فهم از اسلام و عمل به آن در میان گروه هایی آغشته به افراط گرایی و ستیزه گری وخشونت گرایی شده است، اما در مالزی، این پدیده به مراتب کمتر بود. یک علت و تنها یک علت می تواند این باشد که ورود اسلام به برخى کشورها- به‌ويژه در منطقه خاورميانه- عمدتا از طريق نظامى و جنگ بوده است ولی در مالزی و برخی مناطق دیگر صورت متفاوتی روی داد.
در آسياى جنوب شرقى (مالزى، يا اندونزى، فيليپين، سنگاپور، تايلند و...) اسلام بیشتر از طريق مهاجرت مسلمانان و از طريق تجار و بازرگانان و دانشمندان و مسافران گسترش يافت و فراگير شد. مالزى موقعيت ويژه‌اى دارد؛ گذرگاهى است در آب‌هاى جنوب شرقى آسيا که اقوام و نژادها، از نقاط مختلف به اين سرزمين وارد مى‌شوند. مجموعه جزايرى با شرايط تجارى، با سودآورى محصولات کشاورزى و با يک وضعيت پوشش گياهى حاصلخيز. تاجران مسلمان نیز در آن دوره از جنوب و غرب آسيا وارد اين سرزمين مى‌شوند و روابط و ارتباط و تعامل اجتماعى با اهالى آنجا برقرار مى کنند؛ در زيست جهان مالزى حضور مى‌يابند.
بده و بستان دارند، زندگى و اقامت مى‌کنند. دوست پيدا مى‌کنند و ازدواج مى‌کنند. افزايش مهاجران سبب مى‌شود که اهالى بومى از طريق دادوستد و زندگى مشترک با اسلام آشنا شوند و مهاجرانى که به آنجا مىروند، نوعا جهان‌ديده هستند، آدم‌هايى هستند که- طبق بررسى‌هاى تاريخى- نسبت به مردم بومى ذخاير دانشى، مالى، تمدنى و تجربه‌هاى اجتماعى بيشترى دارند. آدم‌هايى که مى‌آمدند (مسلمانان)، ثروت‌مندتر و موفق‌تر، و از طبقات فرهنگى، اشراف، بازرگانان و پیشقراولان اجتماعی و اقتصادی بودند.
اسلام در مالزى از ابتدا غالبا به‌عنوان يک الگوى تلاش معاش دين‌دارانه در جهت رفع بى‌سوادى، ايجاد رفاه اجتماعى و درآمد بالاى سرانه و پیشرفت وترقی مطرح شد. این اسلام گفتمان دولت نبود، گفتمان قدرت نبود، گفتمان پيشرفت بود.
تاریخیت اسلام در آنجا نماينده واژگونى نظام سياسى مالزى نبود؛ مسلمان بودن در مالزى، از اول غالبا یک افتخار بود، هر کسى که مسلمان مى‌شد از اول نوعى عزت نفس داشت، حتى در مالزى، دولت بزرگ امپراتورى و هويت واحد سياسى هم نبود که ورود اسلام آن را تهديد کند. در نتيجه اسلام بیشتر تداعى‌کننده پيشرفت و موفقيت و منطبق بر تفکر يک مالايى (ساکنان مالزى) بود. اسلام در مالزى بیشتر یک تجربه طبيعى اجتماعى و عاملى براى وحدت و انسجام و پيشرفت و موفقيت و همبستگى عاطفى بود. ورود اسلام به مالزى قرين جنگ نبود. با صلح و بدون تخريب، ويرانى، کشتار و غارت‌گرى وارد اين سرزمين شد و با صلح به حيات خود ادامه داد.
اسلام در ميان قومى از مالزى رواج يافت که بيشتر جمعيت مالزى را تشکيل مى‌دهد؛ از ميان چهار قوم اصلى مالزى، قومى که بيشتر از نيمى از جمعيت مالزى را تشکيل مى‌دهند اسلام را پذيرفت، فرآيند ورود دين مسالمت‌آميز بود؛ اسلام از طريق تعاملات اجتماعى و زيست جهان مردم مالزى وارد شد و در نتيجه در کنار بودايى‌ها و هندوها و کسانى که مذهب بدوى مالزى را داشتند، قرار گرفت.
آداب و سنن مذاهب ديگر را تخريب نکرد؛ تعامل کرد و فراگير شد. اسلام تاريخى در مالزى، روی هم رفته اسلام تعامل و تساهل بوده است در نتیجه اخلاقيات دینی تساهل آمیزی را مى‌توان در آنجا مشاهده کرد. مسلمان‌ها سراغ «شمن‌ها» مىروند و از آنها مى‌خواهند مسائل روحى‌شان را حل کنند؛ يعنى مسلمان قرآن را مى‌برد پيش شمن و از او کمک مى‌گيرد.
ببينيد چقدر اين آموزه‌ها توانسته‌اند با هم يک همزيستى مسالمت‌آميز داشته باشند. پوشش دينى هم که دارند از ابتدا خيلى رنگين تر و متنوع‌تر و ساده‌تر است؛ آن را با محدوديت‌هاى زن‌هاى افعانستان مقايسه کنيد و اين وضع را نسبت بدهيد به وضعيت تاريخى افغانستان که در آخرين حلقه‌اش ورود ارتش شوروى و فوبیای سرخ و تلاش سیا برای استفاده از دین بومیان علیه آنها بود و 30 سال جنگ و چيزهاى ديگر که به شکل گیری طرز فکر و روحیات افراطی طالبان انجامید.
البته در مالزى هم گروه‌هاى کوچک افراطى وجود دارند که به غيرمسلمان‌ها و معبدها هم حمله مى‌کنند اما در ميان مردم نفوذى ندارند و اسلام آنجا بيشتر در متن مردم و دينى مصلحت‌گراست و دم‌ساز با روح دموکراسي. در عرصه سياسى هم فکر دينی با فکر ملى سازگار است. اسلام دين رسمى کشور است ولى افراد در انتخاب دين و انجام مراسم دينى آزاد هستند؛ حتى پيروان ساير اديان اجازه تبليغ دارند؛ هرچند که پادشاه و نخست‌وزير و حاکمان ايالات بايد مسلمان باشند ولى اعضاى کابينه مى‌تواند غيرمسلمان هم باشند.
ارزش‌هاى مرکزى اسلامى در مالزی اوصافی مانند اخوت اسلامى، مدارا با غيرمسلمان‌ها، صداقت، درستکارى، نظم، هماهنگى، پاکيزگى، احترام به سالمندان آرامش، صلح‌دوستى، خويشتن‌دارى است. در مدارس مالزى، دانش‌آموزان با عقايد و مذاهب و سبک‌هاى زندگى متفاوت، کنار هم و با هم در يک کلاس درس مى‌خوانند.
آیا می توان بنیادگرایی را رقیب یا بدیلی برای اندیشه های سیاسی معاصر توصیف کرد که به سبب ناکارآمدی نظام های دموکراتیک در سرزمین های اسلامی رشد پیدا می کند؟
بنده به این نتیجه رسیده ام که رشد اسلامیزم افراطی در بسیاری از کشورهای اسلامی (مانند پاکستان و ایران و...) پی آمد شکست سیاست های نوسازی دولت ها در این سرزمین ها بوده است.
در این کشورها تا مدت ها حکومت هایی بر سرکار بود که با فکر تغییر و تحول و با افق های دنیای جدید بیگانه بودند، (در ایران این را در دوره های صفویه تا قاجار می بینیم) اما از وقتی هم که نخبگان تازه ای به سرکار آمدند و از طرح های مدرنیزاسیون در این جوامع استقبال کردند (که نمونه اش را در ایران دورۀ رضاشاه می بینیم) آنها در الگوها و شیوه های نوسازی مرتکب اشتباهاتی شدند. مدرنیزاسیون دولتی به فساد، اقتدارگرایی و بلکه خودکامگی آلوده شد و مردم را دچار وازدگی و سرخوردگی کرد.
برنامه های نوسازی عمدتا به صورت عمودی و از بالا و توسط دیوانسالاری دولتی بر جامعه اِعمال می شد، مردم بسیار بیش و جلوتر از آن که تجربه ای درون زا از مدرنیته طی بکنند با فعالیت های حاضر و آمادۀ مدرنیزاسیون مواجه می شدند به عبارت دیگر از بسیاری جهات مدرنیزاسیونی بدون مدرنیته داشتیم.
دولت هایی که عامل نوسازی شناخته می شدند غالبا کمتر از منابع داخلی به قدرت های خارجی چشم می دوختند. در منابع درونی نیز بیشتر به منابع مادی خام مانند نفت در ایران تکیه می زدند. برنامه های مدرنیزاسیون توسط تحصیلکردگان جدیدی طراحی و اجرا می شد که اغلب آنها به دلیل نپختگی های لازم به حساسیت های موجود در فرهنگ و جامعه سنتی توجه کافی نمی کردند و در نتیجه خیلی از کالاها و تأسیسات غربی بدون توجه به ویژگی های خاص این جوامع وارد می شدند، ارزش ها و هنجارهای سنتی به جای تحول تدریجی درون زا، یکباره تخریب می شدند، کشاورزی در پای صنعت وارداتی و مونتاژ از بین می رفت، شهر نشینی بی رویه در کنار ساخت های روستایی و حتی ایلی منشأ عدم توازن می شد، نابرابری های فاحش به تعارض هایی می انجامید، افراط گرایی مذهبی، به لحاظ روانشناسی اجتماعی معلول محرومیت و ناکامی است.
به لحاظ جامعه شناختی وقتی دولتی مدعی مدرنیزاسیون و پیشرفت و تغییر و ملت گرایی است ولی انواع معایب عملکردی را با خود حمل می کند که به آن اشاره کردم، طبیعی است که بخشی از گروه های اجتماعی به سمت صداها و دعوت های مخالف با دولت سوق می یابند و با توجه ریشه های نیرومند مذهب در ساخت این جوامع و وجود شبکه های سنتی در دسترس سازمان های مذهبی ، معلوم است که فکر ملی و عرفی نوسازی به نفع فکر اسلامی سازی شکست می خورد. این را نوریس و اینگلهارت در پژوهش اخیرا منتشر شدۀ خود (کتابی با عنوان «مقدس وعرفی») توضیح داده اند .
ویژگی بارز بنیادگرایی مذهبی چیست ؟ چه وجه تمایزی میان این گفتمان با سایر نگره های رادیکال هست؟
بنیادگرایی دینی در واقع نوع خاصی از سیاست هویتی است که گاهی از آن هویت بازگشتی تعبیر می شود. از جمله کاستلز در این خصوص کار کرده است. شاید بتوان گفت که افراط گرایی مذهبی نوعی شورش حاشیه بر متن است.
وقتی مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون به صورت متنی در می آید که بنده در پاسخ به پرسش قبلی حضرت عالی آن را توضیح دادم و متضمن فساد ونابرابری و وابستگی به بیرون و خودکامگی و تخریب سنت ها و تحریک مردم و ایجاد سرخوردگی است و اصرار دارد که دین را از حوزۀ عمومی بیرون بکند و به حاشیۀ بسیار کم سویی مبدل بکند، دور از انتظار نیست که شاهد واکنش هایی از نوع شورش آن حاشیه بر این متن باشیم. طبیعی است که هویت گرایی افراطی و یکجانبۀ مذهبی رشد بکند و نیز طبیعی است که این هویت گرایی با ستیزه جویی همراه باشد.
در واقع دولت های نخبگان جدید در سرزمین های اسلامی به جای توسعۀ عمیق و آرام آموزشی و علمی در متن جامعه، خود را سراسیمه به امواج گرایش های تب آلود انواع ایدئولوژی های جدید مانند سوسیالیسم، لیبرالیسم و ناسیونالیسم زدند و در این گرماگرم بود و یا در واکنش به این ایدئولوژی گرایی بود که از دین هم قرائت های ایدئولوژیک پیدا و پنهانی رواج یافت که در افراطی ترین شکل خود به صورت اسلامیزمی ستیزه جو و تخطی از شیوه های مسالمت آمیز ظاهر می شد.
یک ویژگی دیگر در افراط گرایی دینی، جزمیت شدید و امتناع از گفتگو بود که منشأ دیگر ناپذیری و خشونت گرایی می شده است. کسانی مانند رورتی علت امر را در این دیده اند که دین برای بنیادگرایی، یک دالّ ِ نهایی است. یعنی وقتی که عقاید و متون دینی به چیزی دلالت می کند ، دیگر جایی برای دیگر دلالت ها وجود ندارد . البته به گمان بنده، گرایش به یک دالّ نهایی لزوماً منشأ افراط گرایی و جزمیت گرایی نیست.
مهم بودن و حتی غایی بودن دین و راهنمایی های موجود در منابع اصیل دینی، حتما مستلزم این نیست که افراط گرا و جزم اندیش و دیگر ناپذیر و خشونت پیشه باشیم. مشکل، وقتی آغاز می شود که بنده ذهن و جان خویش را به سایر دلالت ها مانند دلالت عقلی و وجدانی می بندم و دلالت دینی را نیز به سطح دلالت ظاهری و تحت اللفظی تقلیل می دهم و از همه مهمتر اینکه استدلال دینی را با استدلال عقلی و اخلاقی و شواهد عرفی و تجربیات تاریخی و رهیافت های علمی و تفکر انتقادی، موزون و متوازن نمی کنم.
در این صورت است که اگر یهودی باشم، برای تحقق وعدۀ تورات بر شهرک سازی در سرزمین های فلسطینی پای می فشارم و اگر مسیحی باشم، از اعتقاد به هزاره و رجعت مسیح، توجیهی برای هژمونی غرب مسیحی بر جهان در می آورم واگر مسلمان باشم به استناد ظواهر قرآن، حکم به حذف و طرد و ترور مخالفان و اعمال خشونت بر آنان می دهم.
چرا عمده حرکات رادیکال و ایدئولوژی های افراطی در جوامع اسلامی گسترش می یابند؟
بنیاد گرایی اختصاص به دنیای اسلام ندارد. واژۀ بنیادگرایی از مجموعه های ده دوازده جلدی «اصول بنیادین حقیقت» (The Fundamentals of Truth ) درآمده است که در دو دهۀ نخست قرن بیست میلادی، توسط پروتستان های انجیلی آمریکا به میان آمد. آنها بر یک رشته بنیادهای نصّی ِ کتاب مقدس تأکید داشتند که باید مستقل وبرکنار از تفسیر باشند. آنها همچنین از سبک های زندگی جدید احتراز می جستند تا رهبانیت مسیحی را محفوظ بدارند .
آن مجموعۀ ده دوازده جلدی توسط کشیش توری ،تهیه و از سوی مؤسسه انجیل لوس آنجلس منتشر شد، این مؤسسه بعدها به دانشگاه بایولا تبدیل شد ، سرمایه داران معتقد مسیحی (لایمان استوارت و برادرش میلتون) و کمپانی نفتی در کالیفرنیا از آن انتشارات حمایت کردند. دانشگاه هایی مانند بنساکولا و پاپ جونز به مراکزی برای رشد بنیادگرایی مسیحی تبدیل شدند. بنیادگرایان به رغم احترازی که از برخی مبانی مدرنیته داشتند، از تکنولوژی و رسانه ها و روش های جدید سیاسی بهره می گرفتند.
البته از دهۀ 60 و70 و در واکنش به رشد هیپی گری و امثال آن که خود بازتابی از بحران های آن دوره مثل مسألۀ ویتنام بود، نوعی زمینه برای رشد مذهب گرایی در آمریکا فراهم آورد که در میان برخی گروه ها خالی از افراط گرایی (مانند رجعت مسیح و پایان تاریخ) نبود. قبلا عرض کردم که بنیادگرایی یهودی در اسرائیل نفوذ داشت ودارد. قرائتی افراطی از کتاب مقدس، توجیه کنندۀ بازگشت به ارض موعود بود.
اتفاقا برخی لابی های افراط گرایانۀ موجود میان گرایش های سیاسی آمریکا و اروپا و اسرائیل در مسائل منطقه، خالی از افکار بنیادگرایانۀ یهودی و مسیحی نیستند. موضوع بازگشت مسیح، گاهی با عقاید افراطی یهودی آمیخته می شود که بر اساس آن جهاد مقدس «آرماگِدون» (کوهی در حومۀ شهر حیفا) در هزاره آخر الزمان روی می دهد و یهودیان مؤمن به مسیح، دنیا را به صلاح می آورند، چیزی شبیه به مهدویت گرایی مفرط شیعی که اکنون آثار سیاسی آن را در ایران هم می بینیم.
پس ملاحظه می کنیم که بنیادگرایی اختصاص به جهان اسلام ندارد. بلکه محصول شرایط بحرانی و پرتعارض سیاسی و اجتماعی در قرن بیستم است که در میان بیشتر مذاهب موجود در صحنۀ این کشاکش ها، پدید آمده است.
منتهی چون جوامع مسیحی ، از زیر ساخت های نیرومند اجتماعی و اقتصادی و دستاوردهای تثبیت شدۀ توسعه ای برخوردار بودند، به آب کرّی می ماندند که افراط گرایی در آن حل می شد و رنگ و بویش را نمی توانست خراب بکند برعکس جوامع اسلامی که آسیب پذیر بودند و افراطگرایی مذهبی در آنها با مقیاس بیشتر و ملموس تری ظاهر می شد؛ این را در پاکستان و مودودی، در ایران و فدائیان اسلام و در مصر و حسن البنا و اخوان المسلمین می بینیم که از دهۀ 20 خود را نشان داده است.
بنیادگرایی در مصر واکنشی به سقوط خلافت اسلامی و سپس تشکیل دولت اسرائیل با حمایت غرب مسیحی بوده است. در افغانستان بنیادگرایی منتهی به طالبانیسم، واکنشی به کمونیسم وابسته به ارتش شوروری بود، سی آی اِ از این نوع بنیادگرایی علیه فوبیای سرخ بهره گرفت، خود این فوبیا خالی از فکر بنیادگرایانۀ مسیحی مبنی بر مبارزه با بی خدایی نبود.
