قلمرو بی‌حرمت‌ها؛ «نقد حکمت عامیانه» سیمون دو بووار

سیاست قلمرو وسایل ناب است. - جورجو آگامبن

واقع‌گرایان کوشیده‌اند به اثربخش بودن روش‌های خود و مفید‌بودن نتایج به‌دست‌آمده مباهات کنند، اما در دیدۀ اخلاق‌گرایان عملِ این دست سیاست‌مداران بی‌اعتبار است. تنش میان اخلاق و واقع‌گرایی، نسبت زندگی با فلسفه یا دخالتِ فلسفه در سیاست، همواره از مباحث جدلی تاریخ تفکر بوده است.

شیما بهره‌مند در شرق نوشت: سیمون دو بووار، این تنش را در مقالات کتاب «نقد حکمت عامیانه» به انحای مختلف صورت‌بندی کرده است. مصطفی رحیمی‌فقید، مترجمِ این کتاب «ساختن تاریخ بشر» را مسئله اخلاق و در عین حال سیاست می‌داند و معتقد است مسائل اخلاقی و سیاسی به نحو جدایی‌ناپذیری به هم مربوط‌اند و در حقیقت بین فلسفه و زندگی جدایی نیست و به همین دلیل این کتاب را برای ترجمه انتخاب کرده است. دو بووار در مقالۀ «آرمان‌گرایی اخلاقی و واقع‌گرایی سیاسی» به دنبال نوعی توافق بین سیاست و اخلاق است و در این مسیر از اخلاق کانت آغاز می‌کند که بسیاری معتقدند محال است بتوان از کلیت دستور‌های اخلاقی کانت عمل معینی استخراج کرد.

طیفِ واقع‌گرایان در خوش‌بینانه‌ترین حالت باور دارند دستور‌های کلی و انتزاعی اخلاقی تنها حدود قلمرو عمل سیاسی را تعیین می‌کنند و کارکردی فراتر از آن ندارند. «این اخلاق عقیم که فقط دستیابی به بعضی وسایل عمل را بر مرد سیاست ممنوع می‌سازد در نظر او سدی بیش نیست و، چون وظیفۀ سیاست آن است که چهرۀ زمین را دگرگون کند و از آنچه هست فراتر رود، طبیعی است که سیاست‌پیشه می‌کوشد تا این مانع را درهم شکند». از این‌رو سیاست‌مدار دلیلی برای احترام به اخلاق نمی‌یابد و ادعا‌های اخلاق‌گرایان را ناموجه می‌داند.

مرد سیاست درگیر مسائل مبتلابه روزگار خود است و می‌خواهد آینده را بسازد، این است که به تعبیر دو بووار، بر خصیصۀ «در تاریخ بودن» و «محتمل بودنِ» امور بشری تأکید دارد و مطلق و جاودانی بودنِ قواعد اخلاقی را برنمی‌تابد. اخلاقیات خارج از زمان قرار می‌گیرد و با این کار «خود را به گذشته تبعید می‌کند» و چه‌بسا به میراثِ عصری متروک بدل شود. دو بووار ادعا می‌کند که افکار عمومی نیز از طغیان مرد عمل علیه اخلاق چندان ناخشنود نیست و فراتر از آن، به اخلاقی که اعلام می‌کند ایمان ندارد. به بیان دقیق‌تر، مردمان دیگر به اخلاقی باور ندارند که جز مجموعه‌ای اصول منسوخ نیست.

اینجاست که دو بووار به دوگانۀ معروف دیگری می‌رسد که هدف و وسیله است و این عبارت مشهور را پیش می‌کشد که «هدف وسیله را توجیه می‌کند» و می‌گوید، مردم می‌پذیرند که این عبارت حاملِ بخش بزرگی از حقیقت است. «می‌پذیرند که درباره وسیله، مجزا از هدفی که در پی آن است نمی‌توان قضاوت کرد: هدف و وسیله دو قسمت از فرایندی واحدند، و وسیله تنها در پرتو عمل انجام‌یافته معنی می‌یابد؛ و سرانجام افکار عمومی از خود می‌پرسد که آیا اخلاق حقیقی اخلاقی نیست که مؤثر باشد». دو بووار برای برطرف‌کردن هرگونه شک و شبهه تأکید می‌کند که منظور از واقع‌گرایانِ سیاسی آن‌دسته از سیاست‌مدارانی است در کار تدارک جهان آینده هستند و توجه‌شان نه به خود بلکه به امور است و بدین سبب هدف‌ها نیز در میان همین امور به او نمودار می‌شوند. تا اینجای کار به نظر می‌رسد دو بووار جانبِ واقع‌گرایان سیاسی را گرفته است و اخلاق را امری انتزاعی و دور از فرایند ساختن جهان آینده می‌داند، اما او با ردِ آرمان‌گرایی انتزاعی یا بی‌عملی مفرط، تعریفی از «هدف» به دست می‌دهد تا سازشی میان اخلاق و سیاست برقرار کند.

دو بووار می‌گوید هیچ هدفی نمی‌تواند در جهان واقعیت وجود داشته باشد و چنان‌که از تعریف هدف برمی‌آید هدف بودنی نیست، به‌وجودآوردنی است. لازمه‌اش آن است که وجدانی بشری آن را ابداع کند؛ به عبارت دیگر هدف باید از آنچه هست بگذرد و خود را به‌سوی آینده پرتاب کند. از این منظر، هدف پدیده‌ای غیرواقعی است؛ یعنی چیزی است که هنوز واقعیت پیدا نکرده. اینجاست که دو بووار ادعا می‌کند هرگونه سیاست ارزنده‌ای که از انسجام برخوردار باشد در آغاز آرمان‌گرا است، زیرا تابع آرمانی است که تحقق آن مورد نظر است. «هدف خدمت به بشر است و، چون هیچ ارزشی جز این وجود ندارد، تمام وسایلی که به کار برده می‌شوند به‌خودی‌خود یکسان‌اند. هیچ‌گونه چیز ممنوعی وجود ندارد. چون هدف مطلق انگاشته شود و وسایل نسبت به آن سنجیده شوند، شخص واقع‌گرا از تردید اخلاقی می‌رهد: هدف مشخص است و وسایل را نیز همین هدف تعیین می‌کند».

از دیدِ دو بووار، سیاست لحظه‌ای آغاز می‌شود که آدمیان به ارزش‌های کلی انسانی ارتقا یابند و ورود به قلمرو سیاست یعنی ترک کردن موقعیت انفرادی، ارتقا به سوی دیگران، و ارتقا‌دادن حال به آینده. سیمون دو بووار انواع واقع‌گرایی را به محافظه‌کارانه و انقلابی تفکیک می‌کند و واقع‌گرایی محافظه‌کارانه را حربه‌ای دفاعی برای بورژوا‌ها می‌خواند، و در مقابل، واقع‌گرایی انقلابی را تأیید می‌کند که می‌کوشد تا نیرو‌های شایسته را برای ساختن آینده گرد آورد و با اقتصادی درست آن‌ها را به کار گیرد. او تلقی معمولِ ناروا از عبارت «هدف وسیله را توجیه می‌کند» را پَس می‌زند و رابطه هدف و وسیله را چنین بازتعریف می‌کند: واقع‌گرا رابطۀ هدف و وسیله را درست فهم نمی‌کند، می‌پندارد هدف مفهومی «راکد و منجمد، به روی خود بسته و جدا از وسیله‌ای» است که آن را تعریف می‌کند. وسیله را شیئی یا ابزاری ساده می‌گیرد که رابطه‌ای مکانیکی با هدف دارد. در حالی که هدف همیشه «موقعیتی انسانی» است، امری است که مفهوم و معنایی در بر دارد، پس اعمالی که می‌خواهند هدف را بسازند باید شیئی را خلق کنند و هم معنایی به آن ببخشند.

دو بووار از تنگنای ایدئالیست‌ها سخن می‌گوید که می‌خواهند از قید آلودگی‌های زمینی برکنار باشند، درست مانند شخصیتِ الکتر در نمایش‌نامه «الکتر» ژیرودو که فارغ از آشوبی که خود در سرزمین آرگوس برانگیخته، می‌گوید: «من وجدان پاک خود را دارم و عدالت را، یعنی همه چیز را». از دیدِ دو بووار، این همان اطمینان مغرورانۀ ایدئالیست‌ها است که می‌خواهند دست‌های خود را نیالوده و وجدان‌شان را آسوده نگاه دارند. اما در اخلاق واقع‌گرایانه این رؤیا ناممکن است و «اگر بشر هدف عالی کلیۀ اعمال است، متقابلاً نیز باید که بشر همیشه، همچنان که کانت می‌گوید، به‌مثابه هدف نگریسته شود».

در نظر دو بووار برای رسیدن به هدف نباید هدف را (بشر را) نابود کرد، در عین حال نباید از ترس ویرانی از رسیدن به هدف منصرف شد: «محال است که بتوان در راه خدمت به بشر کاری انجام داد و بعضی از افراد را در پاره‌ای از موارد، به‌عنوان وسیله به کار نبرد». نجات‌دادنِ همه چیز ممکن نیست و اخلاقیونی که می‌خواهند کاری کرده باشند و دست خود را نیالوده نگاه دارند، در نظر دارند از «وسایل اخلاقی» استفاده کنند، از وسیله‌ای که معنایش با معنای هدف مطابقت دارد. اما به باور دو بووار تحقق این رؤیا ناممکن است، «و اگر در آن پای بفشارند فقط خود را میان زمین و آسمان معلق داشته‌اند بی‌آنکه توانسته باشند در این دنیا کاری انجام دهند». این است که «فرود آمدن بر زمین، یعنی پذیرفتن آلودگی و ناکامی و وحشت، یعنی قبول اینکه نجات همه چیز ناممکن است و آن‌چه از دست رفت به‌طور درمان‌ناپذیری از دست رفته است».

دست آخر، دو بووار استفاده از هر وسیله برای رسیدن به هدف را مجاز نمی‌داند و معتقد است وسیله و هدف جدایی‌ناپذیرند و هدف مجموعه وسایلی است که معنای خود را از هدف می‌گیرد. دوگانۀ اخلاق و سیاست در این تفسیر، جای خود را به مفهومِ «اخلاق حقیقی» می‌دهد که گسیختگی بشر را تاوان حضورش در جهان می‌داند و نیز تاوان آزادی بشر که «اگر بخواهد بگریزد خود را به نابودی می‌کشاند: یا دست از پا خطا نمی‌کند یا آنچه می‌کند هیچ است». صورت‌بندی دو بووار از نسبت اخلاق و سیاست و تزاحم این دو مفهوم به این ترتیب است که بشر باید آزادی خود را به عهده گیرد و تنها به این قیمت است که می‌تواند از آن‌چه هست فرارود، این اخلاق حقیقی است.

نسبت هدف و وسیله همچنان موضوع اخلاق سیاست است و متفکران بسیاری تفسیر‌های مختلف از آن به دست داده‌اند و این تفسیر‌ها در خلقِ سیاست سهم عمده‌ای داشته‌اند. در این میان آگامبن با طرح مفهوم «وسایل بی‌هدف» سیاست را «عمل مشهود ساختنِ نفسِ یک وسیله» می‌خواند، نه ساحتِ یک هدف فی‌النفسه و نه ساحتِ وسایلِ وابسته به یک هدف. «سیاست ساحتِ یک میانی‌بودگی ناب بی‌هیچ هدفی است، میانی بودنی که بناست حوزه کنش و تفکر بشری باشد.» آگامبن همچنین تجربه‌ای را پیش می‌کشد که «در حکم استفاده آزاد از امر مشترک، و معادل ساحتِ وسیله ناب» است. در شرحِ این تجربه، مفهوم «حرمت‌شکنیِ» آگامبن را می‌توان احضار کرد که در حقوق روم قدیم به اموری اطلاق می‌شد که به نحوی از انحا به خدایان تعلق داشت و از دسترس انسان‌ها دور بود.

انسان‌ها نه اجازه داشتند آزادانه از این امور یا وسایل استفاده کنند و نه امکان تصرف و هر نوع بهره‌برداری از آن‌ها را داشتند، در عین حال که در شمول قواعد و حقوق مربوط به بندگی هم نمی‌آمدند. به این ترتیب، «حرمت‌شکنی» به معنای بازگرداندن این امورِ خارج از قانون‌های بشری به استفاده آزادانه از آن‌ها بود. چیزی که به استفاده مشترک انسان‌ها بازگردانده شود، منزه و بی‌حرمت و آزاد از قید نام‌هاست. اما نکته اینجاست که «استفاده» در این تلقی، همچون چیزی طبیعی نمودار نمی‌شود و انسان فقط با حرمت‌شکنی به آن می‌رسد.

رابطه‌ای غریب میان استفاده کردن و حرمت‌شکنی در کار است که سراسر سیاسی است. گذار به قلمرو بی‌حرمت‌ها از راه استفاده نامناسب یا دقیق‌تر، استفاده مجدد از شیء روی می‌دهد و این امورِ دور از قانون‌های بشری به استفاده خاصی بازگردانده می‌شود که با مصرف‌کردنِ فایده‌گرایانه یکسر متفاوت است. آن نوع استفاده‌ای که به تعبیر آگامبن، والتر بنیامین در تفسیر «وکیل مدافع جدید» کافکا در نظر داشت که نوشت: «قانونی که دیگر اعمال نمی‌شود بلکه فقط مطالعه می‌شود دروازه عدالت است». مانند قواعدی که دیگر رعایت نمی‌شود و دروازه استفاده را باز می‌کند، یا اختیارات قانونی و سیاسی که وقتی از کار بیفتد و غیرفعال شود، دروازه‌ای به سوی رهایی و سعادتی نو خواهد بود. آنچه زمانی خارج از دسترس و جدا بود، با عملیاتی سیاسی به حوزه استفاده مشترک بازگردانده می‌شود، چراکه دستگاه‌های قدرت را از کار می‌اندازد و فضا‌های قبضه‌شده به دست قدرت را بازپس می‌گیرد.

اما وجهِ انتقادی و انضمامی تفکر آگامبن اینجاست که سرمایه‌داری در مرحله مفرط می‌کوشد چیزی خلق کند که امکان بی‌حرمت ساختن آن وجود ندارد. پس آنچه در دوران معاصر مفهومِ «حرمت‌شکنی» را به قلمرو سیاست فرامی‌خواند، مقولۀ مصرف به‌منزلۀ ناممکنیِ استفاده است. چه‌بسا امروز هم هنوز صورت‌های مؤثری از حرمت‌شکنی در کار باشد و به همین دلیل آگامبن مکرر تأکید می‌کنند که مسئله حرمت‌شکنی صرفاً استفاده‌ای طبیعی را اعاده نمی‌کند، بلکه امور و وسایل را در معرض یک استفادۀ ممکنِ جدید قرار می‌دهد. در این فرایند، هرچند امور بی‌حرمت ماهیتِ وسیلگی خود را حفظ می‌کند، از رابطه‌اش با هدف رهایی می‌یابد: این فرایند هدفش را طربناک از یاد برده است و اینک خود را آن‌گونه که هست، در مقام «وسیله‌ای بی‌هدف» نمایان می‌سازد. «آفریدن یک استفاده نو فقط با از کار انداختن یک استفادۀ کهن و ناکار ساختن آن ممکن می‌شود». از همین‌رو است که آگامبن، رسالتِ سیاست آینده را «بی‌حرمت‌سازی آنچه بی‌حرمت‌ناشدنی است» می‌خواند و باور دارد باید همواره امکان استفاده‌ای را که دستگاه‌های قدرت قبضه کرده‌اند از چنگ آن‌ها درآورد و به قلمرو استفاده مشترک بازگرداند. به این ترتیب، در قرائتِ آگامبنی از نسبت اخلاق و سیاست، صورت‌بندی قدیم و معمولِ وسیله و هدف، از ریخت افتاده و مسئله توجیهِ وسیله و غایت‌مندی، جای خود را به وسایل بی‌هدف می‌دهد تا استفاده‌ای نو برای جامعه ممکن شود.