بیژن عبدالکریمی گفت: به لحاظ نظری، متفکر به هیچ وجه وظیفه ندارد از آنچه جامعه می‌گوید، تبعیت کند. جامعه خیلی‌وقت‌ها نمی‌فهمد، اشتباه می‌کند و اسیر احساسات می‌شود. مگر ما در سال‌های ۵۶ و۵۷ توافق و اجماع‌ملی نداشتیم که شاه برود؟ چرا امروز عده‌ای می‌گویند، پشیمانیم؟ برای آنکه خلجان احساسات وجود داشت.
در ادامه گفت‌وگوی بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه با هم میهن را می‌خوانید:
نسبت فلسفه با سیاست از چه قراری است؟
در پاسخ به این پرسش باید میان دو سطح تحلیل تمایز قائل شد. گاهی از سرشت و حقیقت فلسفه و نسبت آن با زندگی سخن می‌گوییم و گاهی از نسبت فلسفه به‌عنوان یک نهاد. درست مانند اینکه گاهی از دین و تفسیر دینی صحبت می‌شود و گاهی از نهاد دین و نهاد متولیان دین و روحانیت صحبت می‌شود. این دو یکسان نیستند. در مورد نسبت فلسفه با امر سیاسی و اجتماعی نیز چنین است.
وقتی سوال معطوف به حقیقت و سرشت فلسفه و نسبت آن با جامعه است و وقتی دیگر سوال می‌کنیم که دپارتمان‌های آموزشی فلسفه در اینجا و اکنون ایران و در وضعیت فعلی آموزش عالی و نهاد دانشگاه و... با امر سیاسی و اجتماعی در کشور ما چه نسبتی دارند. فلسفه و فراتر از آن تفکر که نباید لزوما نیز به شکل فلسفه باشد، با امر سیاسی و اجتماعی نسبتی پارادوکسیکال، متعارض و متضاد دارد. فلسفه بالذات سیاسی و امر مرتبط با جامعه نیست، اما در تعبیری دیگر فلسفه بالذات امری سیاسی و اجتماعی است.
مراد از اینکه فلسفه بالذات سیاسی نیست یعنی فلسفه به دنبال کسب قدرت، دفاع از یک حزب و ورود به بازی قدرت نیست. کار فلسفه پرسش از ماهیات است و فیلسوف پدیدارشناسی است که می‌خواهد پدیدار‌ها و واقعیت‌ها را همانگونه که هستند، ببیند. کنشگران سیاسی در معنای روزمره، اما می‌خواهند واقعیت را به‌نحو خاصی تفسیر کنند.
آن‌ها یا خواهان حفظ وضعیتی هستند و می‌خواهند از جریانی، برای مثال، حکومت دفاع کنند، بنابراین تمام واقعیت‌ها را در جهت تثبیت این جریان تفسیر می‌کنند یا در مقابل خواهان تغییر اوضاع هستند و تمام واقعیت‌ها را از این دریچه می‌بینند تا بتوانند به قدرت حاکم ضربه بزنند؛ بنابراین سیاسیون یا اراده معطوف به حفظ قدرت دارند یا اراده معطوف به کسب قدرت یا اراده معطوف به ابراز خشم و کینه نسبت به وضعیت موجود. اما اهل فلسفه چنین نیستند. نزد آن‌ها فقط یک نقطه مطلق ولا به‌شرط وجود دارد که آن‌ها به آن متعهدند و آن حقیقت است. فیلسوف‌ها می‌خواهند پدیدار‌ها را همانگونه که هستند، ببینند و تفسیر کنند.
اما فلسفه بالذات امری سیاسی است، زیرا فلسفه و فیلسوف با فهم جهان سروکار دارند و این فهم از جهان تفسیری از انسان، جامعه و سعادت انسان است و می‌کوشد به این پرسش پاسخ دهد که انسان چگونه با جهان نسبتی حقیقی‌تر پیدا می‌کند؟ به بیانی دیگر اکثر کنشگران سیاسی چه پوزیسیون، چه اپوزیسیون بازیگرانی هستند که به بازی سیاست می‌پردازند، اما متفکران کسانی هستند که می‌خواهند چارچوب این زمین‌بازی را تعیین کنند. آن‌ها هنگامی که در ساحت فلسفه هستند، از زندگی روزمره عروج می‌کنند و از افق بالاتر و گسترده‌تری به مسائل نگاه می‌کنند.
به این معنا اهل فلسفه و نظر، با سیاست در معنای روزمره آن کاری ندارند. کار فیلسوف حل‌مشکل ترافیک و نسخه اقتصادی پیچیدن نیست. فیلسوف می‌گوید، علم جدید در نظام معرفتی ما جایی دارد و آیا می‌توان از تجربیات علمی در این زمینه استفاده کرد یا نه؟ آیا واقعیت وجودی و تاریخی ما همچون واقعیت دیگر جوامع است یا در اینجا امر بومی اهمیت دارد و نمی‌توان برنامه‌ها را از جایی دیگر آورد، ترجمه و اعمال کرد؟ فیلسوف می‌پرسد آیا عرف می‌تواند مبنایی برای نظام معرفتی ما باشد؟ آیا امکانات تاریخی اجازه می‌دهد در جهان کنونی زیست‌دینی داشته باشیم؟ اینک سخن من مشخص می‌شود.
فلسفه با سیاست در معنای روزمره نسبتی ندارد، اما فلسفه و تفکر عمیقا و ذاتا سیاسی است. فیلسوفی را نمی‌شناسید که به سرنوشت جامعه و انسان تعلق‌خاطر نداشته باشد و متفکری که حس تعلق به سرنوشت فرد و جامعه نداشته باشد، در اساس اهل تفکر نیست.
با نسبتی که شما میان فلسفه و سیاست برقرار می‌کنید سیاست در طول فلسفه و ذیل تفکر قرار می‌گیرد. با ماکیاولی، اما سخن از خودبنیادی سیاست به میان آمده است و گفته می‌شود سیاست، حقیقت موثر خاص‌خود را نیاز دارد و ابداع می‌کند. این با سخنان شما تناقض ندارد؟
از این به تناقض تعبیر نکنید. من به‌خوبی آگاهم که با ظهور عقلانیت جدید و مدرنیته زیست جهان جدیدی شکل گرفته است. در این جهان بیکن در حوزه علم اعلام کرد، هدف علم نه رسیدن به حقیقت بلکه سیطره بر طبیعت است و ما نه با حقایق بلکه با چگونگی‌ها سروکار داریم و این را هدف‌گذاری علم جدید اعلام کرد. حقیقت‌گذاری در حوزه اندیشه سیاسی را نیز ماکیاولی انجام داد.
ماکیاولی معتقد بود فلسفه سیاسی کلاسیک دنبال تحقق آرمان‌ها، فضائل و اتوپیای ناکجاآبادی بود، اما باید به روشی از تفکر دست یافت که به امر واقعی توجه داشته باشد تا واقعیت‌ها جانشین آرمان‌ها و فضیلت‌ها بشود؛ بنابراین همانگونه که در علم با گزارش و توصیف واقعیت‌ها سروکار داریم و نباید ارزش‌ها را در این امر دخالت داد، باید این تفکر علمی در حوزه فلسفه سیاسی نیز جاری شود.
از این نظر، به‌نظر ماکیاولی باید با واقعیت‌های سیاسی نظیر شورش‌ها، جنگ‌های داخلی و مسئله امنیت مواجه شویم و براساس آن‌ها امر سیاسی را تعریف کنیم. ماکیاولی خود را به کریستف کلمب تشبیه می‌کرد و معتقد بود همانطور که کلمب در عرصه جغرافیا سرزمین تازه‌ای را کشف کرد، او نیز در عرصه سیاست و اخلاق، سرزمین جدیدی را کشف کرده است.
سوال، اما اینجاست که آیا این سرزمین جای مناسبی برای زیست انسانی هست یا نه؟ سوال شما بر پایه مفروضاتی است که در فلسفه سیاسی جدید و آنچه غالبا علم سیاست نامیده می‌شود، مطرح است و براساس آن‌ها سیاست باید به نحو علمی، آبجکتیو و فارغ از ارزش‌ها و بدون دخالت دادن بحث‌های اخلاقی و آرمانی درباره واقعیت سیاسی نظر بدهد.
من حقیقتا به فلسفه سیاسی جدید به هیچ وجه باور ندارم و معتقدم، براساس پاره‌ای توهم پایه‌گذاری شده است. در دوره جدید می‌خواهند علوم انسانی را به‌طور کلی و حیات سیاسی و تأمل و تفکر درباره امر سیاسی را که در گذشته در حوزه فلسفه سیاسی بوده است از حوزه فلسفه جدا کنند و به حوزه علم سیاست بسپارند و بگویند دانش‌آموخته‌های علم سیاسی به جای فیلسوف سیاسی به سخن گفتن در مورد امر سیاسی بپردازند.
در اینجا مفروضات بسیار نامتفکرانه‌ای وجود دارد. یکی از این مبانی نااندیشیده این است که شما در امر سیاسی همانطور که لئو اشتراوس می‌گوید یا خواهان حفظ وضع موجود هستید یا خواهان تغییر وضع موجود. اگر خواهان حفظ وضع موجود هستید، یعنی اوضاع را مطلوب می‌دانید و معتقدید، تغییر آن شرایط را بد می‌کند یا نه شرایط موجود را نامطلوب می‌دانید، اما تغییر شرایط را موجب بدترشدن شرایط می‌دانید. وقتی خواهان تغییر وضع موجود هستید، به این معناست که وضع کنونی مطلوب نیست و شما خواهان رسیدن به وضع مطلوب‌تر هستید.
اما سوال بنیادی این است که خوب چیست؟ بد چیست؟ چه جامعه‌ای مطلوب و چه جامعه‌ای نامطلوب است؟ پرسش از سرشت خوبی و بدی و سرشت جامعه مطلوب و نامطلوب، پرسشی فلسفی است و علم به معنایی که در علوم تجربی و دقیقه فهمیده می‌شود، به هیچ وجه نمی‌تواند به این پرسش‌ها پاسخ دهد. تمام نزاع‌های نظام‌های سیاسی بر سر چیست؟ هر نظام سیاسی مدعی است که او می‌تواند انسان را به سعادت برساند. سعادت، اما چیست؟ این سوالی بنیادین است.
مراد از انسان چیست که نظام‌های سیاسی برای آن نسخه می‌پیچند و جامعه‌ای را برای آن انسان مطلوب می‌پندارند و جامعه‌ای را نامطلوب؟ بنابراین پرسش بنیادین اینجا این است که انسان چیست و کیست؟ این پرسش شما را وارد ساحت نظر می‌کند. علم سیاست می‌خواهد به نحوی پوزیتیو و مستقل از ارزش‌ها در قلمرو سیاست سخن بگوید. چنین چیزی توهم است. درک جهان فارغ از ارزش‌ها یعنی اینکه موضوعی برای تفکر ندارید.
اگر من نسبت به استبداد، انحصارطلبی، ظلم، کشته‌شدن کودکان، فقر و... معترضم، به این دلیل است که نسبت به تمام این‌ها درکی فلسفی دارم. نمی‌توان قهرمانی ملی مانند مصدق را با فردی خائن یا تروریست هم‌سطح قلمداد کرد، چون نمی‌خواهیم ارزش‌ها را در تحلیل دخالت دهیم و من به‌عنوان پژوهشگر علم سیاست باید فارغ از ارزش‌ها تحلیل کنم.
علم (science) مبتنی بر مبانی متافیزیکی خاصی است و حقیقت عریان نیست، بلکه امری هرمنوتیکی است. به تبع این، علم سیاست پوزیتیویستی جدید نیز که در بسیاری از دانشگاه‌های جهان تزریق می‌شود و شأن و قرب فلسفه سیاست را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد چنین است. امروزه فیلسوفان سیاسی بزرگی در جهان نداریم، اما تا دل‌تان بخواهد تحلیلگر و دانش‌آموخته علوم سیاسی داریم.
خود این روند و الگو‌های تأمل‌نشده سرشار از مبانی متافیزیکی است، اما چون نسبت به آن خودآگاهی وجود ندارد، تصور می‌شود مبانی متافیزیکی ضرورت ندارد. وقتی از روش علمی صحبت می‌شود و اینکه با این روش‌ها و با فکت و داده، واقعیت امر سیاسی تفسیر شود، خود این سوال که روش علمی چه هست و چه نیست؟ شما را به حوزه فلسفه می‌کشاند. به این معنا با فلسفه سیاسی جدید و علم سیاست جدید که دنبال تحلیل پوزیتیویستی از امر سیاسی است، مخالفم، زیرا آن را ناممکن می‌دانم. امر سیاسی، امر انسانی است و با روش‌های علمی جدید نمی‌توان امر انسانی را مورد فهم قرار داد.
آنجا که ارزش‌ها و نسبت خود با ارزش‌ها و امر سیاسی را از دست بدهید، موضوع پژوهش را از دست داده‌اید و خود علم سیاست پا در هوا می‌شود. وقتی فرق یک جنبش آزادی‌بخش و داعش را ندانم و هر دو را با یک چشم بنگرم، آنگاه دیگر پژوهش در حوزه علم سیاست چه معنایی دارد؟
نقد شما بیشتر ناظر بر علم سیاست در قرائت پوزیتویستی آن است. اما اگر فلسفه سیاسی پسامتافیزیکال مورد توجه قرار گیرد، شاید بتوان از این دفاع کرد که ارزش‌های سیاسی از استقلال نسبی برخوردارند. برای نمونه از منظری پراگماتیستی کسی، چون ریچارد رورتی از تقدم دموکراسی بر فلسفه سخن می‌گوید. متفکرانی دیگر، چون جان رالز نیز قائل به این استقلال و خودبنیادی، حقیقت امر سیاسی هستند به‌خصوص در فلسفه نیمه دوم قرن بیستم این اندیشه‌ها بسیار تاثیرگذار بوده‌اند.
با این تفاسیر اجازه بدهید از شما بپرسم که سیاست مطلوب شما از دیدگاه فلسفی چه می‌تواند باشد؟ و چه نسبتی با دموکراسی دارد؟ شما سخن لئو اشتراوس درباره قاره جدید ماکیاولینی را ذکر می‌کنید. به هر روی دلالت‌های سیاسی برآمده از اشتراوس محافظه‌کارانه است و با دموکراسی چندان موافقتی نمی‌تواند داشته باشد. شما قائل به این هستید که صورت‌مسئله زیست‌سیاسی انسان مدرن، دموکراسی و هم‌بسته‌های آن نظیر رفاه و توسعه است یا خیر؟
کوهی از مسائل در هم تنیده شد. شما یک سوال در برابر من قرار ندادید. مفاهیم و دوره‌های تاریخی نسبت مستقیمی ندارند. اینکه بین فلسفه سیاسی مدرن و فلسفه سیاسی پسامدرن، گسستی عمیق وجود دارد یا نه می‌توان اتحاد‌هایی میان آن‌ها دید بحث مهمی است.
آنچه فلسفه‌های سیاسی مدرن و پسامدرن را وحدت می‌بخشد این است که هر دو فلسفه امر رئال را جایگزین امر ایده‌آل کرده‌اند و فلسفه سیاسی مدرن را می‌توان تنزل بخشیدن به فضائل برای بالابردن شانس و امکان تحقق‌شان دانست. یعنی به‌جای آنکه دنبال شاه فیلسوف و حاکم عادل حکیم باشید که امکان تحقق آن بسیار کم است، از پاره‌ای واقعیت‌ها مانند منافع ملی و امنیت صحبت شود که شانس تحقق‌شان از امکان تحقق آرمانشهر افلاطونی بسیار بیشتر است.
پس فلسفه سیاسی مدرن پایین آوردن و حتی جایگزین کردن امر رئال به‌جای ایده‌ال و نوعی تنزل در ارزش‌هاست و این در فلسفه سیاسی پسامدرن نیز وجود دارد. به همین دلیل در مباحث کسانی، چون رورتی بحث از حقیقت و سرشت عدالت نیست و حقیقت امری تولیدی به‌حساب می‌آید، نه امری انکشافی، بنابراین حقیقت تابعی از قرارداد‌ها می‌شود. موضع من نسبت به فلسفه سیاسی مدرن روشن است. فلسفه سیاسی پسامدرن نیز به این اعتبار که در استمرار فلسفه سیاسی جدید است، جهتگیری پوزیتویستی دارد. پوزیتیوسیتی به این معنا که ضد متافیزیک است و برای نمونه نزد رورتی، تحقق دموکراسی مقدم بر تفکر فلسفی است.
این پوزیتیویسم، پوزیتیویسم خام آگوست کنتی و حلقه وینی نیست، اما به هر روی شأنی برای تفکر و متافیزیک قائل نیست. در فلسفه‌های سیاسی پسامدرن، نگرش ساختارگرایانه جای خود را به نگرش پساساختارگرایانه می‌دهد. در اولی از ساختار‌های کلان (macro) صحبت می‌شود. برای نمونه مارکس از نظام طبقاتی، حکومت، نظام تولیدی و ساختار‌های کلان حرف می‌زند، اما نزد رورتی، فوکو، دلوز و... از مناسبات کوچک و مویرگی نظیر نقش لیبیدو، نقش میل، ساختار قدرت در خانواده و جامعه و... سخن به‌میان می‌آید. این دسته اخیر می‌خواهند بگویند، این ساختار‌های کلان نیستند که حیات سیاسی و اجتماعی را تعیین می‌کند، بلکه عوامل micro موثر هستند.
فوکو البته سعی می‌کند مارکس و نیچه را ترکیب کند و هم به ساختار‌های کلان توجه کند، هم مناسبات میکرو را مدنظر قرار دهد. اما به هر روی وقتی شما از دموکراسی صحبت می‌کنید همانطور که در جامعه ما نیز مجددا دموکراسی‌خواهی رواج پیدا کرده است، اول باید تکلیف خودم را با دموکراسی مشخص کنم. دموکراسی شر ضرور است و در دوران ما نمی‌توان نظامی سیاسی را جایگزین نظام دموکراتیک کرد. دموکراسی هیچ آلترناتیوی ندارد. از زمان افلاطون نقد‌های فراوانی بر دموکراسی شده است؛ اینکه توده‌ها نمی‌فهمند، همیشه رأی‌شان صائب نیست و همین دموکراسی بود که به سقراط جام‌شوکران داد.
نقد‌های کلاسیک افلاطون تا امروز حتی از جانب لیبرال‌ترین افراد نیز بی‌پاسخ مانده است؛ اینکه در جامعه‌ای دموکراتیک رأی یک فیلسوف بزرگ با رأی فردی تربیت نشده و نافرهیخته یکی است؟ براساس نظر دکارت، خدا عقل را به طور یکسان میان همه تقسیم می‌کند و آگاهی، مراتب بالا و پایین ندارد. اینگونه تجمیع عددی رأی‌هاست که سرنوشت را تعیین می‌کند، ولی این رأی‌ها را می‌توان ساخت.
در دنیای سرمایه‌داری، رسانه‌ها و فضای‌مجازی می‌توانند رأی‌ها را بسازند؛ بنابراین دموکراسی، ایده‌آل‌ترین شکل رهبری جامعه نیست، اما در دنیای کنونی دموکراسی شر ضرور است؛ لذا نمی‌خواهم از نظام‌های توتالیتر دفاع کنم و در حال بحث فلسفی هستم. الان راجع به خیابان حرف نمی‌زنم، چون امروز هر سخنی که گفته می‌شود با این معیار سنجیده می‌شود که لگدی به سیستم می‌زند یا نه؟ این فلسفه نیست و ایدئولوژی است.
با این همه چند پرسش بنیادین دارم: سرشت دموکراسی چیست؟ این معمولا در جامعه ما و میان بچه‌هایی که کف خیابان هستند، نااندیشیده باقی مانده است. نکته دوم؛ آیا دموکراسی، امری روانشناختی و اخلاقی است؟ آیا اگر حکومتی از افراد آزادی‌خواه و دموکرات تشکیل شود، آن جامعه دموکرات است و اگر از افراد مستبد و تربیت‌نشده تشکیل شود، آن جامعه توتالیتر است؟ یا نه، دموکراسی حاصل یک شیوه زیست و فرماسیون اجتماعی است؟ این فرماسیون اجتماعی فقط و فقط در جوامع غربی شکل گرفته و در بخش اعظم کره زمین، در آفریقا، آسیا، آمریکای لاتین، چین و... شکل نگرفته است.
سوال این است که در جوامعی شبه‌مدرن نظیر جامعه ما که فرماسیون نظام سرمایه‌داری، بازار و جامعه‌مدنی به‌معنای مارکسی و هگلی صورت پیدا نکرده است، چگونه می‌توان دموکراسی را تحقق بخشید؟ این‌ها نقاط نااندیشیده درباره دموکراسی هستند.
بنابراین به نظر شما برای نیل به دموکراسی باید فهمی فلسفی و تفکری متافیزیکی وجود داشته باشد؟
صرف فهم فلسفی کافی نیست، اما بدون فهم درست نیز نمی‌توان. به این پرسش بیاندیشید که یک قرن پس از مشروطه همچنان دنبال آزادی هستیم. اگر فهمی از سرشت آزادی نباشد، ۲۰۰ سال دیگر نیز خواهیم گفت آزادی، آزادی، آزادی. فقط در پرتو تفکر است که می‌توانیم سرشت آزادی و منطق رویدادگی ایده‌ای به‌نام آزادی را در غرب درک کنیم.
یکی از نقد‌هایی که به الگوی مطلوب شما وارد می‌شود این است که وقتی صحبت از حقیقت فلسفی می‌شود، آنگاه حقیقت باید یگانه و یکتا باشد و اگر قرار باشد نظم سیاسی براساس آن حقیقت یگانه استقرار پیدا کند، احتمالا دیگر جایی برای صدا‌های متفاوت و مخالف وجود نخواهد داشت. این نقدی است که به فیلسوف شاه افلاطون همواره وارد بوده است و در تکمیل آن باید به تجربه واقعی سیاسی فیلسوفانی که از الگو‌های متافیزیکی دفاع می‌کردند نیز نگاه کرد. آن تجربه‌ها چندان خوشایند نبود و لااقل با آنچه آن را دموکراسی می‌نامیم و مطلوب بسیاری از آحاد متمدن جهان امروز است، سنخیتی نداشت؟
باز هم سوالات شما کوهی از سوالات است. یک سوال نبود. به من گفتید ازنظر شما حقیقت، واحد و یگانه است، از کجای صحبت‌های من چنین سخنی بر می‌آید؟
حقیقت متافیزیکال می‌تواند چندگانه باشد؟
بحث من این است که حقیقت بی‌بنیاد نیست. حقیقت یک بنیاد دارد لذا ذات حقیقت امری یگانه است، اما وقتی شما درباره حقیقت صحبت می‌کنید تفسیر‌ها آغاز می‌شود و این تفسیر‌ها به هیچ وجه یگانه نیست. ذات حقیقت، تسخیرناپذیر است و هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید که من حقیقت هستم. حقیقت چیزی شبیه خورشید می‌ماند که جهت ما را روشن می‌کند، اما خورشید تصاحب‌کردنی نیست و نمی‌توان آن را در طاقچه خانه نهاد و گفت، من نماینده خورشید هستم. من ظل الله هستم.
من فرزند خورشیدم. خورشید در این آسمان زندگی ما را روشن می‌کند. پس دو بحث را از همدیگر جدا بکنیم؛ بحث از ذات حقیقت و بحث درباره حقایق گزاره‌ای و نظام‌های حقیقت. آن حقیقت یگانه در هیچ یک از نظام‌های حقیقت قرار نمی‌گیرد. شما در پرسش‌تان ثنویتی ذهنی ایجاد می‌کنید. یا باید وجود حقیقت را انکار کرد، چون معتقدید هرگاه بگوییم حقیقت به توتالیتاریسم، استبداد و نظام‌های جزمی و بنیادگرا مبتلا می‌شویم لذا برای آنکه اسیر هیچ استبدادی نشویم، باید وجود حقیقت را انکار کنیم. این به گمان نیهیلیسم است.
سوال من این است که آیا غیر از نظام‌های استبدادی و نظام‌های نیهیلیستیک، هیچ تفسیر دیگری از حقیقت نمی‌توان کرد؟ من معتقدم حقیقت هست و با تکیه بر هستی حقیقت و وجود آن می‌خواهم اسیر نظام‌های نیهیلیستی نشوم، زیرا در آن صورت زندگی بی‌معنا می‌شود. انکارحقیقت باعث تعارض آگاهی با خودش می‌شود.
آگاهی یعنی کشف حقیقت. وقتی ما با حقیقت نسبت نداریم من چرا باید بفهمم. اگر حقیقت را انکار کنید، هیچ بنیادی برای نقد و بررسی اندیشه‌ها و هیچ بنیادی برای نقد و بررسی کنش‌ها وجود نخواهد داشت؛ یعنی چه من خود را فدای شما بکنم و چه شما را فدای خودم بکنم؛ چه شما را بکشم و چه جانم را فدای شما کنم، چون بنیادی وجود ندارد، نمی‌توان قضاوت کرد.
این دوگانه مدنظر شما، یگانه امکاناتی نیست که در برابر ماست. ما می‌توانیم روی حقیقت تاکید کنیم که اسیر نظام‌های نیهیلیستیک نشویم و از سوی دیگر این حقیقت تعین‌ناپذیر است. به قول حافظ: عنقا شکار کس نشود دام باز چین/ کانجا همیشه باد به دست است دام را.
هرکسی مدعی تصاحب حقیقت شود، دچار توهم است و به زبان اعتقادی خودمان دچار بت‌پرستی است. براساس اندیشه‌های مذهبی ما معتقدیم: «الله اکبر من أن یوصف». آن حقیقت یگانه حتی به تصور تو در نمی‌آید و هرچه به ذهن تو می‌آید، یک برساخت ذهنی است؛ لذا این حقیقت تسخیرناپذیر و تعین‌ناپذیر، سرکوبگر آزادی نیست، بنیاد آزادی است. این بحث نیز که پاره‌ای از فیلسوفان از دموکراسی دفاع می‌کنند و پاره‌ای دیگر از دموکراسی دفاع نمی‌کنند، به محدودیت‌های ذاتی خود دموکراسی برمی‌گردد. ضمنا نقد دموکراسی به مفهوم مخالفت با آن نیست چنان که نقد علم و اینکه علم نمی‌تواند به همه پرسش‌ها پاسخ دهد و نقد علم‌زدگی به مفهوم انکار ارزش‌های علم جدید نیست.
دموکراسی، شر ضروری است و نمی‌توان در جهان کنونی شیوه‌ای بهتر از دموکراسی داشت، اما اینکه نتوان به دموکراسی انتقاد کرد و دستاورد‌های دموکراتیک همیشه مقبول هستند، کاملا جای تردید دارد. ثنویت اندیشی ایدئولوژیک، اما به‌شما وانمود می‌کند که هرکس دموکراسی را نقد می‌کند، خواهان دفاع از نظام‌های جزمی است.
آن الگوی سیاسی مطلوب شما که با آن حقیقت متافیزیکی که از آن دفاع می‌کنید سنخیت بیشتری دارد، چیست؟ و چه نسبتی با دموکراسی دارد؟ دموکراسی چه به‌معنای حکومت اکثریت، چه به‌معنای حکومت قانون، چه به‌معنای چرخش نخبگان و چه به این معنا که مردم بتوانند حاکمان را به‌طور مسالمت‌آمیز و بدون خشونت از مناصب سیاسی برکنار کنند؟
دو ساحت بحث را از هم تمیز دهیم. موقعی می‌گویید عبدالکریمی تو در خانه خود نشسته‌ای و در خلوت خود و در عالم اثیری چه نظامی را بهترین نظام سیاسی می‌دانی؛ نظامی با انسان‌های انتزاعی در جامعه‌ای انتزاعی و با رهبرانی انتزاعی. این یک سوال است ناظر بر اینکه نظام ایده‌آل در ذهن تو چیست؟ اما وقتی دیگر می‌گویی، عبدالکریمی من با سخنان تو کاری ندارم. جامعه امروز در سال ۱۴۰۱ در کف خیابان در چنین شرایطی است و با توجه به قوا و نیرو‌های موجود، تو مسئله را چگونه می‌فهمی؟ این دو بحث کاملا گوناگون است. این‌ها را با هم خلط نکنیم.
به لحاظ نظری، متفکر به هیچ وجه وظیفه ندارد از آنچه جامعه می‌گوید، تبعیت کند. جامعه خیلی‌وقت‌ها نمی‌فهمد، اشتباه می‌کند و اسیر احساسات می‌شود. مگر ما در سال‌های ۵۶ و۵۷ توافق و اجماع‌ملی نداشتیم که شاه برود؟ چرا امروز عده‌ای می‌گویند، پشیمانیم؟ برای آنکه خلجان احساسات وجود داشت.
اگر در آن موقع متفکر داشتیم که می‌پرسید چرا شاه باید برود، او را تکه‌تکه می‌کردند. وظیفه من در مقام یک اهل تفکر این است که سوال بپرسم آیا آلترناتیو بهتری وجود دارد؟ اما منی که معتقدم متفکر وظیفه ندارد از رأی جمع تبعیت کند، رأی خودم را تحمیل نمی‌کنم. وظیفه من همانطور که در متون مقدس آمده، ابلاغ است. سخنم را با جامعه می‌گویم؛ جامعه یا حرف مرا پذیرا می‌شود یا پذیرا نمی‌شود.
البته شما امروز در موضعی هم نیستید که بتوانید سخن‌تان را تحمیل کنید، اما اگر در موضع حاکم قرار بگیرید، چه‌بسا آن اتفاق نیز بیفتد.
در حوزه اندیشه سیاسی، من این الگو را مدیون علی‌بن ابی‌طالب، بنیانگذار تفکر شیعی هستم. دلایل بسیار متقنی وجود داشت که حکومت باید به او برسد، اما وقتی جامعه پذیرا نبود، او به سهولت کنار رفت. مسئله اصلی علی (ع)، کسب و حفظ قدرت نبود. به قول آن ادیب معروف: «امپراتوری‌ها محو می‌شوند، اما یک شعر خوب باقی می‌ماند». آنچه ما به آن ولایت و دوستی می‌گوییم، همین است؛ سیاست براساس عنصر دوستی، عشق و محبت. ما کلمات را به ابتذال کشانده‌ایم. من دوست مردم و در کنار مردم هستم. من دوست فرزندانم هستم، اما بچه‌های من همیشه درست فکر نمی‌کنند و همیشه راه درست را نمی‌روند.
من به‌عنوان یک معلم و دوست می‌گویم، بچه‌ها من مسئله را اینگونه می‌فهمم. آیا شما با من همدل هستید و همسویی می‌کنید یا همدلی نمی‌کنید. براساس این تلقی، سیاست‌ورزی کسب حاکمیت بر دل‌هاست و در حوزه فرهنگ جای می‌گیرد. بسیاری قدرت داشتند؛ آمدند و رفتند، اما فقط آن‌ها که در حوزه فرهنگ بودند، سلطنت ماندگار داشتند. حافظ می‌گفت من بر «سلطنت فقر» تکیه کرده‌ام. حافظ ماند و امروز کسی شاه‌شجاع را نمی‌شناسد. اگر هم کسی شاه‌شجاع را بشناسد، به برکت آن کسی است که به سلطنت فقر رسیده بود.
