نشست «بازخوانی تجربه تجدد» با سخنرانی هاشم آقاجری و حسین مصباحیان به همت مؤسسه «سیاووشان» به صورت مجازی برگزار شد. در این نشست آقاجری با عنوان «ما و چهار ساحت مدرنیته بورژوایی غرب» تاریخ شکل‌گیری مدرنیته در چند قرن اخیر و انواع روایت‌های اروپامحور و غیراروپامحور از آن را توضیح داد و به معضلات نظری و عملی «مدرنیته ایرانی» اشاره کرد و مصباحیان با عنوان «در ضرورت معاصر‌بودن؛ ما و تنوع مدرنیته‌ها» با رویکردی فلسفی به تدقیق در معنای مفاهیم مدرن، پست‌مدرن و پساپستمدرن پرداخت.
به گزارش شرق، در ادامه گزیده‌ای از این نشست را می‌خوانید:
بحث درباره مدرنیته را از دو منظر می‌توان مطرح کرد. یکی از منظر فلسفی و دیگری از منظر تاریخی. در مورد معنای مدرنیته هیچ اتفاق نظری وجود ندارد و ابهام معنایی زیادی در این زمینه وجود دارد؛ از اندیشه انتقادی و خردباوری و نگاه جدید به آدم و عالم و ظهور اومانیسم و فردگرایی تا سقوط نظام فئودالی و برآمدن شیوه تولید سرمایه‌داری و پیدایش دولت مدرن و سایر دیدگاه‌ها و نقطه نظر‌هایی که می‌توان در این باب مطرح کرد. ضمن اینکه روایتی از مدرنیته وجود دارد که روایت غالب و روایت اروپامحور است.
در این روایت مدرنیته یک مسیر خطی و درون‌زا در دل تاریخ غربی است که بر اساس ملاحظات گوناگون خاستگاه و نقاط آغازین آن را گاه می‌توان به عقب برد و حتی تا یونان و روم باستان توسعه داد و گاه به جلوتر آورد و از رنسانس و ظهور اومانیسم و تحولات قرون ۱۴ و ۱۵ میلادی به بعد تعیین کرد.
درحالیکه امروز ما با برساختن روایت‌های غیراروپامحور روبه‌روییم؛ به‌خصوص در کار تاریخ‌نگارانی که در این زمینه تلاش‌های فراوانی کرده‌اند از جمله ارجاع می‌دهم به کتاب «خاستگاه‌های جهان مدرن» از رابرت بی مارکس (ترجمه سعید مقدم، نشر مرکز) که می‌کوشد در مقابل روایت برساخته اروپامحور از مدرنیته برساخت روایت دیگری ارائه کند که با عناصری مثل امکانیت، تصادف و هم‌آیندی همراه است. بر این اساس تاریخی که در گذشته تحقق یافته است، می‌توانست تحقق نیابد. یعنی امکان‌های دیگری وجود داشته که می‌توانست جایگزین‌ها و بدیل‌های دیگری را در گذشته بشر اعم از شرق یا غرب داشته باشد.
در این روایت‌های جدید به‌جای یک واحد تحلیلی کلان یعنی واحد تحلیل جهانی، موضوعات در پرتو سامانه‌های منطقه‌ای و چندکانونه‌هایی که در سده ۱۴ و ۱۵ میلادی در جای‌جای جهان وجود دارد مطالعه می‌شود و سپس تعامل و ارتباط این سامانه‌های منطقه‌ای با یکدیگر بررسی می‌شود و امکان‌هایی که هر‌کدام در دل خود داشته‌اند و بدین ترتیب سامانه‌های دیگری را نیز مشروط می‌کردند.
مشروط‌بودگی برآمدن و ظهور مدرنیته بورژوایی غرب را قطعا بدون توجه به تاریخ چین و هند و آسیا نمی‌توان مطالعه کرد، همچنان که با ندیدن تصادف‌های تاریخی و شرایطی که در آستانه قرون ۱۴ و ۱۵ در جهان رخ داد نمی‌توان به این مهم دست یافت؛ شرایطی مثل ظهور امپراتوری عثمانی و ناگزیری اروپاییان برای یافتن راه‌های دیگری در مسیر تجارت که نهایتا منجر به کشف قاره جدید آمریکا توسط کریستف کلمب می‌شود و همچنین تلاش‌هایی که واسکو دوگاما در دور‌زدن آفریقا و رسیدن به هند صورت می‌دهد. در‌عین‌حال در همین بزنگاه چین شاهد تحولاتی است که پایه نظام پولی‌اش را مبتنی بر نقره می‌کند و هم‌زمان و همایند با این تحول نقره‌ای که در قاره جدید کشف می‌شود، نوعی رابطه تجاری برقرار می‌کند میان اروپا و شرق. درواقع به ازای نقره‌ای که چین نیاز داشته، جریان صدور کالا از چین به سمت اروپا به حرکت درمی‌آید.
این روایت غیراروپامحور از مدرنیته برخلاف روایتی است که معمولا خود اروپاییان ارائه می‌کنند و نوعی استثناگرایی اروپایی را در این زمینه مطرح می‌کنند که صرفا به این معنا نیست که اروپا استثناست و شرایط ویژه‌ای متفاوت از جهان داشته بلکه به این معنا هم هست که اروپا مرکز و کانون تاریخ قرار می‌گیرد و الگویی را تجربه می‌کند که الگویی جهانی است و همه جهانیان ناگزیر باید از این الگو تبعیت کنند، به عبارت دیگر روایتی تک‌خطی از مدرنیته که ریشه‌هایش در دوران باستان در یونان و روم است و بعد در چارچوب تاریخ اروپا مسیری را طی می‌کند تا برسد به تحولات عمده‌ای که در قرن ۱۸ و عصر روشنگری و انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی شاهدیم.
آغاز دوره واگرایی: نکته‌ای که شایان دقت است این است که اگر دوره واگرایی میان شرق و غرب را از نظر تاریخی مطالعه کنیم، خواهیم دید که این دوره چندان هم ریشه‌های دور‌و‌درازی ندارد. مطالعات تاریخی‌ای که خوشبختانه در ده‌های اخیر انجام شده مثل کار کنت پومرانز در کتاب «واگرایی بزرگ»، مشخص می‌کند که این واگرایی بزرگ از نیمه دوم قرن هجدهم شروع شده. یعنی تا نیمه قرن ۱۸ هنوز شرق آسیا در نوعی توازن به سر می‌برد و حتی می‌توان گفت پیشرفته‌ترین مناطق آسیا و شرق به‌خصوص چین در مقایسه با پیشرفته‌ترین نقاط اروپا مثل انگلستان پیشرفته‌تر است.
این عدم توازنی که به وجود می‌آید حاصل یک انقلاب سیاسی بزرگ یعنی انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی و ظهور سرمایه‌داری صنعتی و به دنبال آن نظامی جهانی است که مرکز و کانون آن اروپا می‌شود و به‌تدریج براساس این ناموزونی و نابرابری مناطق پیرامونی و نیمه‌پیرامونی شکل می‌گیرد. قرن نوزدهم قرن ظهور استعمار حاصل از انقلاب صنعتی و سرمایه‌داری صنعتی است.
تحولاتی که در اروپا منجر به جهان جدید شد در حوزه‌های مختلفی بود. در اقتصاد شیوه تولید جدیدی شکل گرفت که طی آن شیوه تولید صنعتی و سرمایه‌داری به‌جای شیوه تولید فئودالی و کشاورزی جایگزین شد. در حوزه سیاسی یک نظام سیاسی جدید یعنی دولت-ملت‌های مدرن به وجود آمد. در حوزه علم جدید و فلسفه نیز تحولاتی به‌خصوص از قرن ۱۷ اتفاق افتاد، از یک طرف ارغنون نو بیکن و طرز تلقی تازه‌ای را داریم که در نسبت میان انسان و طبیعت رخ می‌دهد و محوری‌شدن مسئله قدرت و دست‌یابی به علم به طبیعت برای تصرف طبیعت و برساختن قدرت و البته نهایتا حاصل این علم مدرن تکنولوژی است و ابزار‌هایی که بشر با این ابزار‌ها طبیعت را دگرگون می‌کند.
از سوی دیگر تفاوت نگاهی تاریخی به انسان و سوبژکتیویته بعد از فلسفه دکارت به وجود می‌آید. این تحولات در اروپا طی اواخر قرن ۱۴ و قرن ۱۵ رخ می‌دهد که بسیاری از اروپاییان مثل آدام اسمیت یا حتی کارل مارکس اواخر قرن ۱۴ و اوایل قرن ۱۵ را نقطه شروع به اصطلاح تکوین و برآمدن جهان مدرن می‌دانند؛ تحولاتی که در ذهن و عین اروپایی رخ می‌دهد به سمت نگاه انسان‌مدارانه و به‌تدریج فاصله‌گرفتن از نگاه مذهب‌محوری که در اروپای مسیحی وجود داشته، به طرز تلقی اومانیستی و ارتقای بشر به مقام سوژگی و نوع نگاه تازه‌ای که اساسا به انسان و خدا و هستی به وجود می‌آید.
سپس همین تحولات را در حوزه دینی داریم، یعنی جنبش رفرم دینی و نهضت پروتستانتیسم و هم‌آیندی نهضت اصلاح دینی با برآمدن طبقه جدیدی که همان بورگر‌ها و بورژوازی جدید است و انقلاب‌های بزرگی که رخ می‌دهد، هم انقلاب کوپرنیکی که در حوزه علم است و هم انقلاب فلسفی و دکارتی در حوزه فلسفه و سپس انقلاب‌های سیاسی فرانسه و انقلاب صنعتی.
مدرنیته ایرانی وارونه مدرنیته غربی: ما در قرن ۱۹ به‌عنوان جهان ایرانی و جهان اسلامی با نیروی جدیدی به نام غرب مواجه می‌شویم. قرن ۱۹ قرنی است که برای نخستین بار با آثار تحولاتی که در غرب رخ داده بود مواجه می‌شویم. درواقع می‌شود گفت تجربه‌ای که ما به‌عنوان جهان ایرانی داشتیم به‌نوعی وارونه تجربه اروپایی است.
اگر مدرنیته را منحصر به شکل خاص اروپایی نکنیم بلکه اساسا هرگونه مواجهه انتقادی و کوشش برای تغییر و تحول و نوعی آینده‌گرایی به جای گذشته، جایگزین نوعی نگاه مبتنی بر اصل تغییر به‌جای اصل ثبات و توجه به انسان و عاملیت انسانی و ویژگی‌هایی از این قبیل را به‌عنوان مدرنیته در نظر بیاوریم آن‌گاه آن‌گونه که جوئل کرمر می‌گوید می‌توانیم در قرون ۳ و ۴ و ۵ و ۶ از نوعی رنسانس ایرانی و اسلامی و حتی از نوعی اومانیسم ایرانی و اسلامی سخن بگوییم.
البته اگر بخواهیم دوگانه رنسانس و قرون وسطی را در گیومه در مقابل هم قرار دهیم، آن‌گونه که برخی گفته‌اند برخلاف اروپا که رنسانسش بعد از قرون وسطی است رنسانس ما قبل از قرون وسط ایست. به‌عبارت‌دیگر ما از قرن ششم و هفتم با تجربیاتی روبه‌رو می‌شویم که متأسفانه موجب واپس‌روی در چارچوب منطق کلاسیک خودمان می‌شود.
در قرن ۱۰ و ۱۱ شاهد یک رشد و شکوفایی نسبی در چارچوب منطق کلاسیک تاریخ ایران هستیم؛ یعنی عصر صفویه. منتها این رشد و شکوفایی کلاسیک درست در نقطه‌ای مواجه با بحران می‌شود، که اتفاقا نقطه‌ای است که اروپاییان در آن نقطه در حال صعود هستند یعنی قرن ۱۸ که قرن روشنگری و قرن فلسفه تاریخ مبتنی بر پیشرفت است و بعد هم انقلاب‌های بزرگ سیاسی و تغییرات بزرگ در نظام دولت و محدود‌شدن سلطه کلیسا و هژمونی پاپ و باز‌شدن جا برای عقل و خرد انتقادی و بعد هم انقلاب صنعتی. درحالیکه ما در ایران در قرن ۱۸ شرایط جامعه‌مان حتی از شرایط دوران صفوی به دلیل تحولاتی که با سقوط صفویان رخ می‌دهد خراب‌تر می‌شود.
ایران یک تجربه شهری‌شدن را که یک‌بار در قرون ۳ و ۴ و ۵ و ۶ تجربه کرده بود، در دوره صفویه تکرار کرد. در آن دوره اقتصاد تجاری، نوعی سازماندهی و شهری‌شدن، طبقه شهری، نظام‌های جدید و تازه‌ای در جهان اسلام و ایران در حال شکل‌گیری بود که البته خود آن پدیده هم با هجوم قبیله‌ای در جامعه ایران متوقف شد، پدیده‌ای که نه فقط در مورد ایران بلکه در مورد بخش اعظم جهان اسلام صدق می‌کرد و می‌کند. دقیقا به همین دلیل است که ابن‌خلدون آن‌قدر به مسئله قبیله اهمیت می‌دهد.
ما در قرن ۱۸ جامعه‌مان دوباره شاهد نوعی قبیله‌ای‌شدن است؛ جامعه‌ای که گام‌هایی در جهت شکل‌گیری نوعی دولت‌ملت برداشته بود مبنی بر نوعی دولت پیش‌ملی را در قالب دولت صفوی وجود آورده بود، یعنی قلمرو و سرزمین معین با مرز‌های مشخص و یک حکومت مرکزی واحد برای اولین بار در طول ۹ قرن پس از سقوط ساسانیان و شکل‌گیری یک نظام دیوان‌سالاری و اداری گسترده در سرزمین و نوعی وحدت مذهبی و فرهنگی. عواملی که زمینه را برای خروج از عصر امپراتوری و دولت-ملت در قرن ۱۸ مساعد می‌کرد سقوط می‌کند و متلاشی می‌شود و ما نمی‌توانیم تجربه کلاسیک خودمان را در زمینه رشد و شکوفایی علوم و اقتصاد و سایر ابعاد زندگی ادامه دهیم. این در حالی است که می‌دانیم در همین دوره است که عصر واگرایی بین اروپا و شرق اتفاق می‌افتد؛ یعنی قرن ۱۸.
مسئله عقب‌ماندگی شرق: در قرن ۱۹ وقتی با پدیده فرنگ مواجه می‌شویم، کاملا این عدم توازن و نابرابری خودش را نشان می‌دهد و زمینه استعمار و برخورد نظامی و جنگ‌ها به وجود می‌آید که میان ایران و روسیه و غیرمستقیم با انگلستان رخ می‌دهد. پدیده استعمار در قرن ۱۹ شاید اولین آثار و نشانه‌هایی است که شرق و از جمله ایران و جهان اسلام از مدرنیته غربی تجربه می‌کند. البته ایران در زمره کشور‌هایی بود که کاملا مستعمره نشد و در یک موقعیت نیمه‌مستعمراتی قرار گرفت به دلایل داخلی و خارجی. به دلیل اینکه در حدفاصل رقابت دو قدرت روس و بریتانیا بود و البته علل داخلی که فرهنگ ایران و مذهب تشیع در آن نقش بازی می‌کرد.
از اینجا ما مسئله عقب‌ماندگی و مسئله مدرن‌شدن برایمان تبدیل شد به یک امر بسیار مهم و بعد تماما در قرن ۱۹ تا امروز با یک چالش بزرگ روبه‌روییم که آن هم مدرنیته غربی است. تحت تأثیر مدرنیته غربی قرار می‌گیریم در برخی از وجوه آن البته به‌خصوص در ظاهری‌ترین و سطحی‌ترین وجوه آن یعنی وجوه نظامی در آغاز آن و بعد به‌تدریج وجوه اقتصادی، صدور کالا‌های غربی که امکان رقابت از صنایع دستی و شیوه تولید سنتی و پیشاسرمایه‌داری را از ما می‌گیرد و منجر به فروپاشی صنعت سنتی ما می‌شود و نوعی نابرابری اقتصادی ایجاد می‌کند و عصر امتیازات در قرن ۱۹ بر ایران تحمیل می‌شود و بعد به‌تدریج ضرورت اقتباس و الگوبرداری از نظام کشورداری که ما در کار اصلاح‌طلبانی مثل امیرکبیر و سپهسالار می‌بینیم و بالاخره هم ورود ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌های غربی.
ابتدا ایدئولوژی‌هایی که مبین حکومت قانون، تفکیک قوا، نظام پارلمانی و آزادی مطبوعات و این قبیل دستاوردهاست و بعد هم ایدئولوژی‌هایی که به‌خصوص از سمت قفقاز می‌آید، شامل ایدئولوژی سوسیال‌دموکرات که وارد ایران می‌شود. ورود ایدئولوژی‌های غربی تا نیمه قرن بیستم آخرین پدیده‌هایی است که از ناحیه غرب وارد ایران می‌شود. اما در نیمه دوم قرن بیستم است که ایرانیان مانند بسیاری از جوامع دیگر با رویه فلسفی غرب آشنا می‌شوند.
درواقع اگر ما برای مدرنیته غربی سطوح و ساحت‌های گوناگون قائل شویم، به‌طور منطقی و تا‌حدودی هم به‌طور تاریخی می‌توان ترتیب و تقدم خاصی را برای آن قائل شد که در قرن ۱۹ عمدتا با دو وجهش سروکار پیدا می‌کنیم و ما را به چالش می‌کشد. این دو وجه را مرحوم دکتر حائری در کتاب «دو رویه تمدن بورژوایی غرب» به آن پرداخته است. منظور ایشان از این دو رویه اولا رویه کارشناسی است. چون ابتدا کارشناسی می‌آید مثلا کارشناسی در زمینه توپخانه، مهندسی و زمینه‌هایی که ما به آن به‌شدت نیاز داشتیم و به همین دلیل هم اولین محصلانی که به اروپا برای تحصیل اعزام می‌شدند، در این زمینه‌ها تحصیل می‌کردند؛ یعنی کارشناسی و تکنولوژی‌های غرب. رویه دوم هم استثمار است.
ما با این دو رویه روبه‌رو شدیم و متفکران و نیرو‌های ملی و مستقل می‌کوشیدند این دو حوزه را از هم تفکیک کنند. کسانی مثل امیرکبیر می‌کوشند از تجربه غربی با واسطه روسیه و عثمانی استفاده کنند و می‌خواستند کارشناسی را از استثمار جدا کنند؛ یعنی کارشناسی را اخذ و اقتباس کنند و دست رد به سینه استعمار بزنند. البته کسانی هم بودند که این دو را جدایی‌ناپذیر می‌دانستند و یکسره فراخوان می‌دادند به اینکه ما در همه زمینه‌ها باید غربی شویم. شاید بعد از میرزا ملکم‌خان یکی از نام‌آورترین چهره‌ها در این زمینه تقی‌زاده جوان باشد، با آن شعار معروف که ما ایرانی‌ها هیچ چاره‌ای نداریم از اینکه از فرق سر تا ناخن پا، در ظاهر و در باطن فرنگی‌مآب شویم. ولی تجربه مدرنیته غربی قبل از اینکه تجربه‌ای باشد در زمینه کارشناسی، تجربه‌ای بود در زمینه علم و معنای جدید علم و قبل از این تجربه‌ای بود در زمینه نوعی برقرار‌کردن نسبت تازه میان انسان با جهان و بعد هم میان انسان با خودش.
با تحولاتی که از قرن ۱۴ و ۱۵ رخ می‌دهد شاهد یک تغییر پارادایمی هستیم که کانونش فلسفه و معرفت‌شناسی و تفکر غربی است. اتفاقا این رویه و ساحت از مدرنیته اروپایی آخرین چیزی بود که ما و بسیاری از جوامع دیگر با آن آشنا شدیم. این ساحت تمدنی طبقه محرکش طبقه جدیدی است به نام بورژوازی.
جهان جدید جهان سرمایه‌داری است. فئودالیسم فرومی‌پاشد و در کنار آن کلیسا و سلطه پاپ که ارتباط مستحکمی با هم در قرون وسطی داشتند به حاشیه رانده می‌شود و فضایی برای نوعی اندیشه سکولار باز می‌شود و بورژوازی به‌جای فئودالیسم که کلیسا و مذهب را به خدمت می‌گرفت، علم و فلسفه را به خدمت می‌گیرد و طبقه بورژوا با علم جدید و دانش و فلسفه دکارتی و قدرت استعماری و امپریالیستی یک مجموعه را می‌سازد.
یعنی اگر در قرون وسطی و آغاز دوره مدرن، مسیحیت و انجیل پیش‌قراول نیرو‌های اروپایی بود، یعنی در زمانی که واسکو دو گاما یا کریستف کلمب و اکتشاف‌کنندگان و فاتحان اروپایی قدم می‌گذاشتند به سرزمین‌های جدید همراه با کشیش‌ها و انجیل و رسالت مسیحی‌سازی مردمان وحشی بود، به‌تدریج انجیل و کلیسا که به حاشیه رانده می‌شود، رسالت متمدن‌سازی و بعد رسالت مدرن‌سازی جوامعی است که از نظر اروپاییان مدرن نیستند. این در حالی است که اروپا تازه در قرن ۱۵ حدود کمتر از یک قرن بود که این موقعیت جدید را تجربه کرده بود و می‌توانستند با اتکا به قدرت نظامی و اقتصادی اعمال سلطه کنند، البته مبتنی بر علم و تکنولوژی که در حال شکل‌گیری بود.
در پایان این روایت خطی ما شاهد شکاف‌افتادن در این روایت هستیم. البته این شکاف و بحران را شاید می‌شد از همان قرن ۱۹ دریافت و کسانی مثل نیچه به نوعی دریافتند. نیچه از جهت هستی‌شناسی و فلسفه‌ای که مدرنیته بورژوایی بر آن استوار بود، پیش‌آگهی به نیهیلیسمی داد که در این مدرنیت سر بلند می‌کند با پوچی و بی‌مبناشدن همه مبناها. نیچه به تعبیری اولین فیلسوف پست‌مدرن در قرن ۱۹ است که ناقوس این بحران را به صدا درآورد. ضمن اینکه از سوی دیگر مارکس هم به نحوی بحران‌هایی که این شیوه تولید مدرن یعنی سرمایه‌داری در درون خودش می‌پروراند را پیش‌آگهی می‌کرد.
متفکران دیگر هم حتی وبر که ظاهرا یک متفکر مدرنیست است و علی‌رغم اینکه ویژگی مدرنیته را فرایند عقلانی‌سازی می‌دانند، اما در عین‌حال به زعم او این عقلانیت با یک قفس آهنین هم روبه‌روست؛ یعنی قفسی که این عقلانی‌سازی در نظام‌های بوروکراتیک و اقتصادی و سیاسی با خودش به همراه می‌آورد و از این جهات می‌شود گفت وبر هم یک سویه انتقادی نسبت به مدرنیته را در دل خودش دارد.
اما شاید سویه تاریک مدرنیته در آغاز قرن بیستم به‌خصوص در فلسفه تاریخ ظهور کرد؛ یعنی برخلاف فلسفه تاریخ مبتنی بر پیشرفت و ترقی که در عصر روشنگری توسط کسانی مثل دیدر و ولتر و کندورسه و هردر و دیگران مطرح می‌شود و بعد فلسفه تاریخ تکاملی که کسانی مثل هگل صورت‌بندی کردند. در آغاز قرن بیستم با فلسفه تاریخ اشپنگلر یا تویین بی مواجه می‌شویم با یک نوع نگاه دورانی و بدبینانه نسبت به آینده. عنوان کتب اشپنگلر، انحطاط و زوال غرب است. بعد وقتی به مکتب فرانکفورت می‌رسیم، در کار آدورنو و هورکهایمر در بحث «دیالکتیک روشنگری» به سویه تاریک روشنگری در دل مدرنیته می‌رسیم که از آن فاشیسم بیرون می‌آید. سپس به تز مدرنیت به مثابه پروژه ناتمام هابرماس می‌رسیم.
در نیمه دوم و اواسط قرن بیستم، آن ساده‌اندیشی که در قرن ۱۹ وجود داشت را تا حدود زیادی با توجه به تجربه‌ای که از خودمان و اروپا داریم، کنار می‌گذاریم. در دوره‌های اخیر شاهد برآمدن روایت‌های دیگری از مدرنیته هستیم. باید بین مدرنیسم و مدرنیزاسیون تمییز قائل شویم. مدرنیزاسیون فرایندی است که عمدتا خودش را در ظواهر به‌اصطلاح مدرن نشان می‌دهد.
ما در قرن ۱۹ و ۲۰ دنبال مدرنیزاسیون بودیم، پدیده‌ای که مثلا در دروه رضاشاه می‌بینیم یا کشور‌های اسلامی در عصر محمدعلی پاشا در مصر و پدیده مدرنیزاسیون اخذ ظواهر تمدن غربی که گاه آن‌قدر ظاهری می‌شد که به ابتذال کشیده می‌شد. چنانکه در پدیده اتحاد لباس و کلاه‌شاپوی رضاشاهی می‌بینیم که حتی سویه‌های نازل و مبتذل این مدرنیزاسیون را در قالب مدرنیزاسیون آمرانه می‌بینیم که می‌کوشند تحمیل کنند، ولی حاصل این مدرنیزاسیون مدرن‌شدن نبود.
مدرنیته‌های چندگانه: این بحث‌ها در قرن بیستم ادامه پیدا کرد. بحث‌هایی که بعد از هایدگر و گادامر تا امروز صورت گرفته مبنی بر اینکه سوژه مدرن حالا دارد آماج نقد را که در گذشته فقط متوجه بیرون خودش بود، متوجه خودش می‌کند یعنی نوعی خودانتقادی بی‌پایان سوژه مدرن و در نتیجه فاصله‌گیری با کلیشه‌سازی‌ها و ضمنا اینکه هیچ امر نویی در خلأ خلق نمی‌شود و همواره نو و کهنه در یک رابطه دیالکتیکی به سر می‌برند. همواره مدرن، مدرنِ یک سنت است.
مدرن بدون سنت اساسا معنا و مفهومی ندارد. اینجاست که معنای مدرن و سنت به‌شدت سیال و انعطاف‌پذیر و نسبی می‌شود و حالا ما در شرایطی قرار داریم در به‌اصطلاح مدرنیته متأخر به قول گیدنز، اگر نگوییم پسامدرنیته، که این خودآگاهی را یافته‌ایم که برخلاف منورالفکران قرن ۱۹ در ایران در می‌یابیم که مدرنیته یک راه خطی اروپامحور و ضرورت جبری به آن صورتی که اروپا تجربه کرده نیست.
امروز ما در آثار کسانی مثل آیزنشتات با مدرنیته‌های چندگانه روبه‌روییم. تجربه مدرنیته یک تجربه وارداتی نیست، می‌توان کالا را وارد کرد و کارخانه را وارد کرد و ظاهر مدرنیته را وارد کرد، ولی نوشدن و دیگرشدن امری وارداتی نیست. اگر بپذیریم که مدرنیته مساوی با غرب نیست بلکه مدرنیته به معنای فاصله‌گیری انتقادی بی‌پایان است از آنچه هستیم به سوی آنچه می‌خواهیم باشیم و به سوی آینده و افق امکان تاریخی‌ای که نه‌تن‌ها پیش‌روی ماست بلکه امکانی است که در گرو فاعلیت ماست.
به قول رابرت مارکس در کتاب «خاستگاه‌های جهان مدرن» اگر بپذیریم که مدرنیته و جهان گذشته‌ای که به وجود آمده ممکن بود به نوع دیگری باشد، یعنی اینکه نقش عاملیت را در آن می‌پذیریم و در آن صورت جهان آینده‌ای که به وجود خواهد آمد، جهانی است همراه با امکانیت که از میان این شقوق امکانی متفاوت یک امکان وجوب خارجی دارد و به مرحله موجبیت رسیده است. این مرحله وجوب، پارامتر‌ها و عوامل گوناگونی دارد. تا موقعی که به مرحله وجوب نرسد، این وجوب و ضرورت یک امکان است و در نتیجه آینده، آینده امکانی است. جوامعی مثل ما در ۲۰۰ سال اخیر بر سر یک دوراهی قرار گرفته‌ایم. همچنان‌که در ۲۰۰ سال گذشته این دوراهی در مقابل ما گشوده شد و بعد خواستیم که فرار کنیم از وابستگی و عقب‌ماندگی و سعی کردیم مقلد شویم.
سعی کردیم تمام پدیده‌هایی که در غرب هست، در همه ساحاتش چه در ساحت علمی، چه در ساخت فلسفی و چه در ساحت تکنولوژیک و چه در ساحت نهادی و ساختاری را وارد کنیم و فکر کردیم که کپی‌برداری و تکرار تجربه مدرنیته بورژوازی می‌تواند ما را از این بن‌بست خلاص کند، اما می‌بینیم که نکرده است؛ لذا اینجا براساس ایده مدرنیته‌های چندگانه و براساس اینکه تا سنت و فرهنگ نوسازی نشود و یک مواجهه انتقادی با آنچه خودمان داریم صورت نگیرد، نمی‌توانیم مدرنیته غربی و بورژوایی را تقلید و اقتباس کنیم و نه می‌توانیم سنت قبلی را عینا تبدیل به یک سنت زنده کنیم. درنتیجه بر سر این دوراهی ناگزیر و در یک موقعیت دشوار قرار داریم.
مهم این است که بتوانیم با یک مواجهه انتقادی، هر دو را رفع دیالکتیکی به معنای هگلی (نه التقاط) کنیم تا یک راه نو و تجربه‌نشده‌ای را بتوانیم باز کنیم و افق امکان آینده تاریخی را درخصوص مدرنیته ایرانی ترسیم کنیم.
بحث من درباره ضرورت معاصر‌بودن، ما و تنوع مدرنیته‌هاست. باید مشخص کنیم معاصر‌بودن چیست؟ وقتی از ما صحبت می‌کنیم، منظورمان چیست؟ و مدرنیته و تنوع مدرنیته‌ها چیست و رئوس اصلی آن چیستند؟ اگر قرار باشد با معنایی که از معاصر‌بودن عرض می‌کنم، معاصر باشیم، چه نوع مواجهه‌ای باید با مدرنیته صورت دهیم که منجر شود به آن بحثی که دکتر آقاجری در پایان صحبت ترسیم کردند؛ یعنی بازخوانی سنت و بازآفرینی خویشتن و مشارکت در فرایندی که به آن همه‌شمولی از پایین می‌گوییم؛ یعنی از طریق دخالت همه فرهنگ‌ها.
معاصر‌بودن برخلاف معنای لغوی و تاریخی در فلسفه یک‌سری پیچیدگی دارد. در لغت وقتی می‌گوییم معاصر‌بودن، منظورمان بهروزبودن یا نو‌بودن یا مدرن‌بودن یا امروزی‌بودن است؛ ولی اگر معنای لغوی معاصر را در نظر بگیریم، به تعبیری که داریوش آشوری معاصریت می‌گوید؛ یعنی بهروزبودن و مدرنیت، در یک نسبت تعریف می‌شود. وقتی از پسوند «یت» استفاده می‌کنیم نسبتی برقرار می‌کنیم با چیزی که آن چیز یا در درون ماست (در نسبت با گذشته خودمان) یا در بیرون ماست (یعنی نسبت به کسانی که در بیرون از جامعه فرهنگی ما هستند) و می‌توانیم بگوییم نسبت به این عوامل ما معاصرتریم. به همین معناست که نسبت زمانی یا عصری با زمان دیگری از یک طرف و نحوه مواجهه با این زمانی که در آن به سر می‌بریم، از طرف دیگر پیوند پیدا می‌کند و در ربط با مباحث مدرنیته قرار می‌گیرد؛ چون عموما گفته می‌شود که ما از عصرمان عقب هستیم.
انگار عصر چیزی است که در بیرون از ما جریان دارد و ما می‌خواهیم تلاش کنیم که به آن برسیم یا از آن عقب نمانیم؛ بنابراین وقتی ما از معاصر صحبت می‌کنیم، یک جنبه متفاوت غیرزمانی هم به این معاصر‌بودن می‌دهیم و انگار با یک جنبه جغرافیایی هم پیوندش می‌دهیم؛ یعنی انگار معاصر‌ها یک جای دیگری هستند و ما در جای دیگری و بنابراین باید یک رابطه و نسبتی برقرار کنیم.
تردید در معنای معاصر‌بودن: به لحاظ تاریخی در تلقی‌ای که از معاصر‌بودن به معنای مدرن‌بودن وجود داشته، از دهه ۱۹۶۰ به بعد تردید در آن ایجاد می‌شود و معاصر‌بودن با مدرن‌بودن مترادف هم قلمداد نمی‌شود.
معاصر در این دستگاه تاریخی جدید کسی است که با دستگاه فکری و فلسفی و نظام معماری و زیبایی‌شناسی مدرن مسئله دارد و پایان ایسم‌ها و فراروایت‌ها یا روایت‌های کلان را اعلام می‌کند و در کنار آن داستان‌های کوچک قرار می‌دهد؛ یعنی هر کسی بر پایه رهیافت‌های شخصی خودش می‌تواند رنگ جهان‌بینی خودش را به جهانی که در آن زندگی می‌کند، بزند؛ بنابراین هم‌زمانی مدرن‌بودن و هم‌عصر‌بودن که مبتنی بر امر کرونولوژیکال است، به‌مرور دچار خدشه می‌شود و پی برده می‌شود که معاصر‌بودن به معنای هم‌زمانی تقویمی نیست. من اگر معاصر هستم، معنی‌اش این نیست که در قرن بیستم زندگی می‌کنم یا در قرن بیست‌و‌یکم زندگی می‌کنم و ارزش‌های این عصر را می‌شناسم و منطبق با این ارزش‌ها هم دارم عمل می‌کنم. چنین کسی در ادبیات جدید مربوط به معاصر‌بودن معاصر تلقی نمی‌شود؛ اما نکته مهمی که در بحث من برجستگی پیدا می‌کند، مفهوم معاصر‌بودن از منظر فلسفی است.
در فلسفه به طور کلی از نقطه آغاز معاصر‌بودن با معاصر‌نبودن به یک معنا شروع می‌شود. یک ناهمزمانی با عصر فرد است که آن فرد را معاصر می‌کند. در کتابی به نام «معاصر چیست؟» که آگامبن نوشته و یک بخشی از آن به معاصر‌بودن اختصاص دارد، در همان نقاط آغازین وقتی پرسش معاصر چیست را مطرح می‌کند، قطعه‌ای از رولان بارت را نقل می‌کند که در یک سخنرانی در کلژدوفرانس انجام داده و آن این است که امر معاصر نابهنگام است؛ بنابراین اولین ویژگی معاصر‌بودن یعنی نابهنگام‌بودن یعنی انگار که آدمی درست است که به عصر خودش تعلق دارد؛ ولی معاصر واقعی کسی است که به آن ادعا‌ها و ارزش‌های زمانه خودش نمی‌چسبد و خودش را نابهنگام معرفی می‌کند و از همین‌جا این شکاف و ناهمزمانی تاریخی شروع می‌شود و این ناهمزمانی باعث می‌شود این فرد که معاصر به این معناست، استعداد بیشتری دارد برای اینکه زمانه خودش را به چنگ بیاورد و با آن رابطه انتقادی برقرار کند.
دومین ویژگی معاصر‌بودن در این سنت این است که تاریکی عصر خودش را می‌شناسد؛ یعنی معاصر کسی است که نگاه خودش را به زمانه خودش می‌دوزد. به قول هگل در مقدمه پدیدارشناسی روح ابلهانه است اگر ما تصور کنیم که فیلسوف می‌تواند از زمانه خودش فراتر برود.
فیلسوف فرزند زمانه خودش است. در اینجا هم همین موضوع صادق است؛ یعنی زمانه را می‌شناسد، برای اینکه تاریکی‌هایش را پیدا کند، نه برای اینکه فقط روشنایی‌ها را ببیند؛ بنابراین معاصر کسی است که می‌تواند این تیرگی‌ها را ببیند. تیرگی زمانه ما چیست؟ در صحبت دکتر آقاجری هم اشاره‌ای بود به نیچه و آن چیزی که به‌درستی گفتند که نیچه به همراه مارکس و فرویس به تعبیر پل ریکو آموزگاران بزرگ شبهه هستند و زمینه‌سازان یا نیای چیزی که ما امروز به آن پسامدرن می‌گوییم.
نیچه در کتاب تأملات نابهنگام سعی می‌کند زمانه خودش را بشناسد و موضعی هم نسبت به زمانه خودش اتخاذ کند. در ابتدای تأمل دوم جمله‌ای دارد با این مضمون که این تأملات خود نابهنگام است؛ زیرا بر آن است که آنچه این دوران به‌حق به آن می‌بالد؛ یعنی فرهنگ تاریخی‌اش را به‌عنوان نوعی بیماری، ناتوانی و نقصان درک و تبیین کند. چرا؟ که من باور دارم همه ما به وسیله تب تاریخ تحلیل رفته‌ایم و دست‌کم باید به آن وقوف بیابیم؛ بنابراین اگر ویژگی اول معاصر‌بودن ناهمزمانی و نا‌بهنگامی است، ویژگی دوم معاصر این است که تاریکی زمانه خودش و آن چیزی را که سبب بحران شده، فرد شناسایی کند و نتیجه این اتفاقی که می‌افتد، گسست از عصر است؛ یعنی ما دقیقا داریم پله‌به‌پله علیه تمام مبانی اولیه‌ای که از معاصر‌بودن به ذهنمان می‌رسد، با یک روش ساخت‌گشایانه به لحاظ لغوی حرکت می‌کنیم.
معاصر کسی است که از عصر خودش می‌گسلد؛ یعنی باز به تعبیر نیچه مطالبه برای اکنونی‌بودن و معاصربودگی در پیوند قرار می‌گیرد با یک نوع عدم پیوند و عدم اتصال و گسست. آن‌هایی که حقیقتا معاصرند آنهایی‌اند که کاملا با این زمان تقارن ندارند و خودشان را با خواسته‌های زمانه هماهنگ نمی‌کنند؛ بلکه این‌ها در حقیقت ناکنونی‌اند و به‌همین‌دلیل از افراد دیگر بیشتر قادرند که زمانه خودشان را فراچنگ بیاورند و بتوانند با آن نسبت انتقادی برقرار کنند. این سه مؤلفه ممکن است ما را سوق دهد به این سمت که گذشته‌گرا شویم. درحالیکه در این رویکرد معاصر نکته مرکزی این است که ما چشمداشتی به گذشته نداریم و نگاه به آینده است و این عدم تقارن به این معنی نیست که معاصر شخصی است که در یک زمان دیگر می‌زید.
مثلا ما ایرانی‌ها انگار که نوستالژی زیستن در زمانه کورش را داشته باشیم یا اگر یونانی باشیم عصر پریکلس یا انقلابی فرانسه اگر باشیم، فکر کنیم که در زمان مارکی دوساد زندگی می‌کنیم. انسان معاصر می‌تواند از زمانه خودش منزجر باشد. من عمدا از اصطلاحات جدلی استفاده می‌کنم که مواجهه انسان معاصر با زمانه خودش صورت‌بندی دقیق‌تری پیدا کند؛ در عین اینکه منزجر است، می‌داند که به نحو اجتناب‌ناپذیری به آن تعلق دارد و قادر هم نیست که از چنگش خلاص شود؛ بنابراین معاصربودگی یک نوع رابطه یگانه با زمانه خود متفکر است و فاصله را با زمانه حفظ می‌کند؛ یعنی هم‌زمان اینکه می‌داند به این عصر متعلق است، هم‌زمان هم می‌داند که باید فاصله خودش را با آن حفظ کند.
از نظر نیچه حداقل کسانی که به‌خوبی با زمانه خودشان و با عصر خودشان هماهنگ شده‌اند و از هر لحاظ به آن گره خورده‌اند، معاصران نیستند؛ به خاطر اینکه از پسِ دیدن زمانه خودشان بر‌نمی‌آیند و قادر هم نیستند که یک نگاه خیره به آن بدوزند.
ویژگی‌های جهان معاصر: با این مقدمه و اگر معاصر‌بودن این ویژگی‌ها را داشته باشد، ما اگر بخواهیم جهان معاصر را با دید معاصر نگاه کنیم، دو پرسش روبه‌روی ما قرار می‌گیرد. یکی اینکه جهان معاصر را چگونه می‌توانیم صورت‌بندی کنیم و چه ویژگی‌هایی دارد و از طرف دیگر باید مشخص کنیم که چه نوع مواجهه‌ای با این جهان می‌توانیم داشته باشیم. در این بخش دو فراز را مطرح می‌کنم؛ یکی ویژگی‌های جهان معاصر از دهه ۱۹۷۰ که لیوتار آن گزارش معروف پست‌مدرن را می‌نویسد و یک مقطعی هم داریم که بعد از دهه ۱۹۹۰ است که به آن در حوزه مطالعات مدرنیته شرایط پساپستمدرن گفته می‌شود.
از نظر لیوتار جهان پس از آغاز دهه ۱۹۷۰ وارد دورانی شده که ویژگی‌های خاصی دارد. نخستین ویژگی آن است که نسبت به دوره مدرن و یقین این دوره تشکیک و دوره تردید است. بی‌اعتمادی، بی‌ایمانی و ناباوری نسبت به هر آنچه در وضعیت مدرن وجود داشته است؛ بنابراین نکته اول این است که ما اگر می‌خواهیم با مدرنیته تک‌صدای غربی وارد گفتگو شویم، باید بدانیم شرایط پسامدرن دچار چنین وضعیتی است.
نکته دوم اینکه عقل انسانی به‌عنوان تنها منبع شناخت نفی می‌شود در شرایط پسامدرن؛ بنابراین در وضعیت پسامدرن خودمختاری نفی شده است. مرزبندی و تفکیک بین سوژه و ابژه آن‌گونه که در دستگاه فلسفی دکارت و کانت و هگل بود، نفی شده است. اگر در دوره مدرنیته سنت نفی می‌شود، در دوره پسامدرن سنت فراخونده می‌شود. نکته دیگر اینکه هر دانشی که نشود آن را به زبان کامپیوتری در قالب اطلاعات کمی درآورد، دوام نمی‌آورد. عصر اطلاعات جامعه را به شکل یک شبکه در‌آورده است. این مسائل در نحوه مواجهه در مدرنیته تجدید نظر اساسی به وجود می‌آورد.
نکته بعدی ناممکن‌شدن دانش در شرایط پسامدرن است. علم ابزاری شده و وابستگی به قدرت و سرمایه کاملا روشن است و برداشت مدرن از علم و حقیقت بی‌پایه شده است. دیگر ویژگی ناباوری نسبت به همه نظریه‌ها و عقاید است. عصر نظریه‌پردازی‌های کلان راجع به ایران و جهان به پایان رسیده است. اگر این را ندانیم و معاصر نباشیم آب در هاون می‌کوبیم. تجربیاتی که مبتنی بر اقتدارگریزی و نامعلومی و عدم تعین است جزء ذات رویکرد پست‌مدرن و معاصر است. ترکیب آموزه‌های متنوع و متضاد و عدم دوگانگی دین و دنیا و علم و معنویت از دیگر خصوصیات این دوران معاصر است.
جامعه موزاییک شده و همه چیز در کنار هم قرار گرفته است. غلط‌اندیشی هم ناممکن شده به این معنا که در شریط پسامدرن هیچ فکر سلطه‌یافته‌ای به رسمیت شناخته نمی‌شود. گادامر می‌گوید عصر علامگی کسانی مثل دیلتای و هگل به سر آمده است.
حوزه دانش آن‌قدر گسترش پیدا کرده که دیگر فرد نمی‌تواند همه دانش را فراچنگ بیاورد. این دوره‌ای است که از دهه ۱۹۷۰ تا اوایل دهه ۱۹۹۰ داریم؛ ولی اگر آغاز شرایط پست‌مدرن را سال ۱۹۷۲ بگیریم که می‌گویند مجموعه‌ای از آپارتمان‌های مسکونی سنت لوئیس آمریکا توسط دینامیت منفجر می‌شود، تری ایگلتون بحث می‌کند که انهدام برج‌های دوقلو و پیرو آن اعلام جنگ علیه ترور را می‌توانیم شرایط پساپستمدرن بنامیم. ویژگی‌های سیاه و ناامیدکننده جزء شرایط این دوره است. اگر دوره مدرن دوره فراروایت‌هاست و روزگار پسامدرن دوره فروپاشی روایت‌های بزرگ است، شرایط پست‌مدرن به دقیق‌ترین معنای کلمه وضعیتی است که الان در آن زندگی می‌کنیم.
اولین کسی که اصطلاح پساپستمدرن را به کار می‌برد، تام ترنر است که کتابی می‌نویسد به نام «دیدگاه پساپستمدرن» که در ۱۹۹۵ منتشر می‌شود و از ویرانی همه‌چیز در شرایط پساپستمدرن گلایه می‌کند. با درنظرداشتن دو تجربه مدرنیته منفرد یا تک‌صدای غربی و وضعیت پسامدرن سنتزی ایجاد شود که از بی‌معنایی جلوگیری شود؛ بنابراین اگر دوره مدرن دوره فراروایت‌هاست و روزگار پسامدرن فروپاشی روایت‌های بزرگ است، شرایط پساپستمدرن صورت‌بندی فلسفی وضعی است که در آن زندگی می‌کنیم و باید بازگشتی کاملا متفاوت باز به روایت بزرگ داشته باشیم نه فراروایت عقل و آزادی و پیشرفت، بلکه فراروایتی به اسم ارتباط.
اگر شرایط مدرن را تک‌مرکز بدانیم و شرایط پست‌مدرن را همراه با تعدد مراکز، روزگار پساپستمدرن می‌خواهد شبکه‌ای از مراکز ایجاد کند. شبکه‌ای که نه یک مرکز دارد و نه مراکز جدا از هم بلکه مراکزی که انگار در یک شبکه با هم در ارتباط قرار گرفته‌اند. اگر یکی از خصلت‌های شرایط پست‌مدرن را تضاد‌های بین دیدگاه‌ها بدانیم پساپستمدرن را می‌توان تلاشی برای رهایی از تفاوت‌ها دانست.
مهم‌ترین ویژگی این دوره دست‌کشیدن از وجه سلبی پست‌مدرن‌ها و روی‌آوردن به یک وجه ایجابی است یعنی اگر مدرنیته مبتنی بر کلیت و همه‌شمولی است و پست‌مدرنیته از آن رویگردان می‌شود پساپستمدرن بحث می‌کند که می‌توان به تحقق کلان‌روایت‌ها و کلان‌آرمان‌ها اندیشید. ضرورتی ندارد ما از آن دست بکشیم بلکه باید به سمت روند‌ها و جریاناتی حرکت کنیم که ابعادی جهانی دارند و نه صرفا محلی و بومی؛ بنابراین زمینه از نظر فلسفی و فرهنگی در جهان توسط روشنفکران جهانی فراهم است برای فرایندی جهانی‌شدن از پایین.
